亞裏士多德的政治學是既有趣而又重要的；——所以有趣，是因為它表現了當時有教養的希臘人的***同偏見，所以重要，是因為它成了直其中世紀末期壹直有著重要影響的許多原則的根源。我並不以為其中有很多東西對於今天的政治家是有任何實際用處，但是有許多東西可以有助於弄明白希臘化世界各個地方的黨派沖突。亞裏士多德對於非希臘化國家裏的政府方法是不大留心的。他的確提到過埃及、巴比倫、波斯和迦太基，但是除了迦太基而外，其余都只是泛泛提到而已。他沒有提到過亞歷山大，對於亞歷山大給全世界所造成的徹底變革他甚至於絲毫也沒有察覺到。全部討論都談的是城邦，他完全沒有預見到城邦就要成為陳跡了。希臘由於分裂為許多獨立的城邦，所以就成了壹個政治試驗室。但是這些實驗能以適用的東西卻自亞裏士多德的時代以後就已不存在了，下其中世紀意大利的城市興起為止。亞裏士多德所引據的經驗在許多方面都更適用於較為近代的世界，而不是適用自從他這本書寫成以後的壹千五百年之中所曾存在過的任何世界。
他附帶說了許多非常有趣的話，其中有些我們在談到政治理論之前可以先說壹說。他告訴我們說，幼利披底在馬其頓王阿其老斯的宮廷裏曾被壹個名叫迪卡尼庫斯的人罵他有口臭。國王為了讓他息怒，就允許他鞭打迪卡尼庫斯。他就這樣做了。迪卡尼庫斯等待過許多年以後才參與壹次成了功的陰謀，把國王殺死了；但是這時幼利披底已經死了。他又告訴我們說應當在冬天吹著北風的時候受孕；又說必須小心翼翼地避免說下流的話，因為“可恥的話引人去做可恥的事”。又說除了在神殿裏而外任何地方都不能容許猥褻，在神殿裏則法律甚至於是允許穢言的。人們不應該結婚太早，因為如果結婚太早生下來的就會是脆弱的女孩子，妻子就會變得淫蕩，而丈夫則會發育不全。結婚正當的年紀男人是三十七歲，女人是十八歲。
我們從這裏面知道了泰勒斯曾被人嘲笑過他的貧窮，他就用分歧付款的辦法買下來所有的榨油器，於是就能夠掌握榨油器的壟斷價格。他做出這件事是要表明哲學家是能.夠.搞錢的。如果哲學家終身貧窮的話，那是因為他們有著比財富更重要得多的事要去思想。然而這壹切都是順便提到的；現在我們就來談更嚴肅的問題。這部書開宗明義就指出國家的重要性；國家是最高的集體，以至善為目的。按照時間的次序，最先有家庭；家庭建築在夫妻與主奴這兩大關系上，這兩者都是自然的。若幹家庭結合成壹鄉；若幹鄉結合成壹國，只須這種結合大得差不多足以自給。國家雖然在時間上後於家庭，但在性質上卻優先於家庭，並且也優先於個人；因為“每壹事物當其充分發展時，我們就把這稱為是它的性質”，人類社會充分發展時就是國家，而全體是優先於部分的。這裏所包含的概念是有.機.體.的概念：他告訴我們說，當身體毀滅的時候，壹只手就不再是壹只手了。這個涵意就是，壹只手是被它的目的——即拿取——所規定的，唯有當手與壹個活著的身體結合在壹起的時候才能夠完成它的目的。同樣，壹個人也不能夠完成他的目的，除非他是國家的壹部分。亞裏士多德說創立國家的人乃是最偉大的恩主；因為人若沒有法.律.就是最壞的動物，而法律之得以存在則依靠國家。國家並不僅僅是壹個為了進行交換與防止罪惡的社會：“國家的目的是善良的生活。......國家就是家庭與鄉結合成為壹種完美自足的生活，所謂完美自足的生活就是說幸福與榮譽的生活”（1280b）。“政治社會的存在是為了高貴的行為，而不是僅僅為了單純的***同相處” （1281a）。
壹個國是由若幹家組成的，每壹家都包括壹個家庭，所以討論政治就應該從家庭開始。這壹討論的主要部分是有關於奴隸制的——因為在古代，奴隸總是算做家庭的壹部分的。奴隸制是有利的、是正當的，奴隸天.然.應該低於主人。有些人生來就註定應該服從，另有些人生來就註定應該統治。壹個天生就不屬於自己而屬於別人的人，生來就是壹個奴隸；奴隸不應該是希臘人，而應該是其他精神低劣的下等種族（1255a與1330a）。馴服的動物當被人統治時就更好得多，那些天生下等的人被優勝者所統治的時候情形也是壹樣。或許有人要問，以戰俘做奴隸的辦法究竟是不是有道理的呢；威力，例如在戰爭中使人獲得勝利的那種威力，好象是蘊涵著更為優越的德行的樣子，但是情形卻往往並不如此。可是無論如何，對於那些雖然天生來應該受統治卻不肯屈服的人而發動戰爭，那樣的戰爭總是正義的（1256b）；而這就蘊涵著在這種情況之下把被征服者轉化為奴隸就是正當的。這仿佛是足以為古往今來任何的征服者作辯護了；因為沒有壹個國家會承認自己天生來就應當是被統治的，所以對於自然意圖的唯壹證據就必須從戰爭的結果來推斷。因此每壹場戰爭裏的勝利者就都是對的，被征服者就都是錯的。這倒很能自圓其說。
其次就是關於貿易的討論，這壹討論深刻地影響了經院學者們的善惡論。每件事物都有兩種用途，壹種是正當的，另壹種是不正當的；例如壹雙鞋可以用來穿，這就是它的正當的用途，或者可以用來交換，這就是它的不正當的用途。因此壹個必須靠賣鞋為生的鞋匠的身分就有些下賤了。亞裏士多德告訴我們說，零售並不是發財致富的藝術中的壹個自然部分（1257a）。發財致富的自然方式是巧妙的經營房產與地產。以這種方式所能得到的財富是有限度的，但是由貿易而得到的東西則是沒有限度的。貿易必須和錢打交道，但是財富並不在於獲得貨幣。由貿易而獲得的財富很正當地是要被人憎恨的，因為它是不自然的。“最可憎恨的壹種，而且是最有理由被憎恨的，就是高利貸；高利貸是從錢的本身裏而不是從錢的自然對象裏獲利的。因為錢本是為了用於交換的，而不是要靠利息來增殖的。......在壹切發財致富的方式之中，高利貸是最不自然的”（1258）。這種教誡產生了什麽結果，妳不妨去看陶奈的《宗教與資本主義的興起》壹書。但是雖說他講的歷史是可信的，然而他的敘述卻有壹種袒護前資本主義的偏見。
“高利貸”是指壹.切.有利息的貸款，而不象現在那樣僅僅是指以過高的利率貸款。從古希臘時代直到今天，人類——或者說至少是經濟上更為發展的那壹部分人類——壹直是分裂為債權人與債務人的；債務人始終不贊成利息，而債權人則始終贊成它。在大多的時候地主都是債務人，而從事商業的人則都是債權人。哲學家們的見解除了少數例外，都是吻合於自己階級的金錢利益的。希臘哲學家都是屬於占有土地的階級或者是被這個階級所雇用的，所以他們不贊成利息。中世紀的哲學家都是教士，而教會的財產主要的是土地，所以他們看不出有理由要修改亞裏士多德的意見。他們之反對高利貸更因反猶太主義而得到加強，因為大部分流動資金都是猶太人的。僧侶們與貴族們是有爭執的，並且有時候還非常之尖銳，但是他們可以聯合起來反對萬惡的猶太人，——猶太人曾以貸款的辦法幫他們渡過了壞年成，並認為自己應該得到自己節儉的某種報酬。
隨著宗教改革，情形便起了變化。許多熱誠的新教徒都是經營企業的。對於他們來說，貸款謀利乃是最重要的事。因此首先是加爾文，後來是其他新教的神職人員，都承認利息。最後天主教會也就不得不步其後塵，因為古老的禁例已經不適於近代的世界了。哲學家們的收入現在都得自大學的資金，所以自從他們不再是教士，因而不再與土地占有相聯系之後，也都壹直是贊成利息的。每壹個階段都曾有過豐富的理論論據在支持著經濟上對自己有利的意見。
柏拉圖的烏托邦被亞裏士多德根據種種理由而加以批判。首先是非常有趣的闡述，說它把太多的統壹性賦予國家，把國家弄成了壹個個體。其次就是那種反對柏拉圖所提議的廢除家庭的論證，這是每個讀者自然而然會想得到的。柏拉圖認為只消把“兒子”這個頭銜加給所有可能構成親子關系的同樣年紀的人，壹個人對於全體人民也就獲得了目前人們對他們自己真正的兒子所具有的那種感情。至於“父親”這個頭銜，也同樣如此。反之，亞裏士多德卻說，凡是對最大多數的人所***同的東西便最不為人所關心，如果“兒子們”對於許多“父親們”都是***同的，那麽他們就會***同地受人忽視；做壹個實際上的表兄弟要比做壹個柏拉圖意義上的“兒子”還要好得多；柏拉圖的計劃會使得愛情化成水的。然後就是壹種奇異的論證說，既然禁絕情欲是壹種德行，那麽要求有壹種消滅這種德行以及與此相關的罪惡的社會制度就是很可惋惜的事情了（1263b）。於是他就問道，如果婦女是公***的，那麽由誰來管家呢？我從前寫過壹片文章題名為“建築與社會制度”，在這片文章裏我曾指出壹切想把***產主義和廢除家庭這兩者結合在壹片的人，也必定要提倡人數眾多的、有著公***廚房、餐廳和托兒所的公社家庭。這種制度可以描敘為是壹種僧院，只是不須要獨身罷了。對於實現柏拉圖的計劃來說，這壹點是具有根本意義的，並且這壹點比起柏拉圖所推薦的其他許多事情來，絕不是更不可能的事情。
柏拉圖的***產主義困惱了亞裏士多德。他說，那會使人憤恨懶惰的人，並且會造成在同路人之間所常有的那類爭端。如果每個人都關心自己的事情，那就要好得多。財產應該是私有的；但是應該以仁愛來這樣教導人民，從而使得財產的使用大部分能成為公***的。仁愛與慷慨都是德行，但是沒有私有制，它們便是不可能的。最後他又告訴我們說，如果柏拉圖的計劃是好計劃，那末早就會有別人想到過這些了。①我並不同意柏拉圖，但是如果有任何東西能使我同意柏拉圖的話，那就是亞裏士多德反對柏拉圖的論據了。
在談到奴隸制的時候，我們已經看到，亞裏士多德不是壹個信仰平等的人。縱使承認了奴隸與婦女的服從地位，但所有的公.民.在政治上究竟應該不應該平等，還仍然是個問題。他說有些人認為這是可以願望的，根據的理由是壹切革命的關鍵都在於財產的規定。他反對這種論證說，最大的罪行乃是由於過多而不是由於缺匱；沒有壹個人是因為要躲避凍餒才變成為壹個暴君的。
當壹個政府的目的在於整個集體的好處時，它就是壹個好政府；當它只顧及自身時，它就是壹個壞政府。有三種政府是好的：即，君主制、貴族制和立憲政府（或者***和制）；有三種政府是壞的：即，僭主制、寡頭制和民主制。還有許多種混合的中間形式。並且還須指出，好政府和壞政府是被當權者的道德品質所規定的，而不是被憲法的形式所規定的。可是，這只有部分的真確性。貴族制就是有德的人的統治，寡頭制就是富人的統治，而亞裏士多德並不認為德行與財富是嚴格的同義語。亞裏士多德按照中庸之道的學說所主張的乃是，適度的資產才最能夠與德行結合在壹片：“人類並不借助於外在的財貨才能獲得或者保持德行，反而是外在的財富要借助於德行；幸福無論是存在於快樂，還是存在於德行，還是兼存於這兩者，往往總是在那些在自己的心靈上與性格上有著最高度的教養卻只有適度的身外財富的人們的身上才能夠找得到，而不是在那些具有多得無用的身外財貨卻缺少高尚品質的人們的身上找到的”（1323a與b）。因此最好的人的統治（貴族制）與最富的人的統治（寡頭制）二者之間是有區別的，因為最好的人往往只有適度的財富。民主制與***和制之間——除了政府的倫理差異而外——也是有區別的，因為亞裏士多德所稱之為“***和制”的，保留著有某種寡頭制的成份在內（1293b）。但是君主制與僭主制之間的唯壹區別則只是倫理的。
他強調要以統治政黨的經濟地位來區別寡頭制與民主制：當富人完全不考慮到窮人而統治的時候便是寡頭制，當權力操在貧困者的手裏而他們不顧及富人的利益時便是民主制。
君主制比貴族制更好，貴族制比***和制更好。但是最好的壹腐化就成為最壞的；因此僭主制就比寡頭制更壞，寡頭制就比民主制更壞。亞裏士多德就以這種方式達到了壹種有限度的為民主制進行辯護；因為絕大多數的實際政府都是壞的，所以在實際的政府中，民主制倒也許是最好的。
希臘人的民主概念在許多方面要比我們的更極端得多；例如亞裏士多德說，選舉行政官的辦法是寡頭制的，而用抽簽來任命行政官才是民主的。在極端的民主制裏公民大會是高於法律之上的，並且獨立地決定每壹個問題。雅典的法庭是由抽簽選出來的大量公民所組成的，而不需任何法學家來幫忙；這些人當然易於被雄辯或者黨派的感情所左右。所以當他批評民主制的時候，我們必須理解他所指的乃是這種東西。
亞裏士多德對於革命的原因曾有長期的討論。在希臘，革命的頻繁就象已往在拉丁美洲壹樣，所以亞裏士多德有著豐富的經驗可以引征。革命主要的原因，則是寡頭派與民主派的沖突。亞裏士多德說民主制產生於壹種信念，即同等自由的人們應當在壹切方面都是平等的；而寡頭制則產生於壹種事實，即在某些方面優異的人要求得過多。兩者都有壹種正義，但都不是最好的壹種。“因此只要兩黨在政府中的地位與他們所預想的觀念不相符，他們就會掀起革命”（1301a）。民主的政府比寡頭制更不容易有革命，因為寡頭們彼此之間可以起糾紛。寡頭們似乎都是些精力旺盛的家夥們。他告訴我們說，在有些城邦裏寡頭們宣誓說：“我要做壹個人民之敵，我要竭盡全力設法來對他們加以壹切的傷害”。今天的反動派可就沒有這麽坦白了。
防止革命所必須的三件事情就是：政府的宣傳教育，尊重法律（哪怕是在最小的事情上），以及法律上與行政上的正義，也就是說“按比例的平等並且使每壹個人都享受自己的所有”（1307a，1307b，1310a）。亞裏士多德似乎從未體會到過“按比例的平等”的困難。如果這就是真的正義，那末比例就必須是德.行.的比例。可是德行是難於衡量的，而且是壹件具有黨性爭論的事情。所以在政治的實踐上，德行總是傾向於以收入來衡量的；亞裏士多德試圖在貴族制與寡頭制之間所做的那種區別，唯有在有著根深蒂固的世襲貴族的地方才是可能的。縱使是那樣，但壹旦有了壹個巨大的富人階級而又非貴族階級的時候，也就必須讓他們享有政權，以免他們釀成壹場革命。但除非是在土地幾乎是唯壹的財富來源的地方，否則的話世襲的貴族制是決不可能長期保持他們的權力的。壹切社會的不平等，從長遠看來，都是收入上的不平等。擁護民主制的壹部分論據就是：想要根據財富以外的任何其他優點而奠定的“按比例的正義”的任何試圖都必然是要破滅的。為寡頭制而辯護的人們聲稱收入是與德行成比例的；先知說他從來沒有看見過壹個正直的人討飯；而亞裏士多德則認為善人獲得的恰好是他自己的收入，既不太多也不太少。但是這些觀點都是荒謬的。除非是絕對的平等，此外任何壹種“正義”在實踐上都得酬報某種與德行迥然不同的品質，因此都是應該加以譴責的。
關於僭主制有壹節是非常有趣的。壹個僭主渴望財富，而壹個君主則渴望榮譽。僭主的衛兵是雇傭兵，而君主的衛兵則是公民。僭主們絕大部分都是煽惑者，他們是由於允諾保護人民反對貴族而獲得權力的。亞裏士多德以壹種譏諷的、馬基雅弗利式的語調闡述了壹個僭主要想保持權力時，必須做些什麽事情。壹個僭主必須防止任何壹個有特殊才幹的人脫穎而出，必要時得采用死刑與暗殺。他必須禁止公***會餐、聚會以及任何可以產生敵對感情的教育。絕不許有文藝集會或討論。他必須防止人民彼此很好地互相了解，必須強迫人民在他的城門前過著公***的生活。他應該雇用象敘拉古女偵探那類的暗探。他必須散播糾紛並使他的臣民窮困。他應該使人民不斷從事巨大的工程，如象埃及國王建造金字塔的那種做法。他也應該授權給女人和奴隸，使他們也都成為告密者。他應該制造戰爭，為的是使他的臣民永遠有事要做，並且永遠需要有壹個領袖（1313a與b）。
全書裏唯有這段話是對於今天最適用的壹段話，思想起來不禁令人黯然。亞裏士多德結論說，對壹個僭主來說，沒有什麽罪惡是太大的。然而，他說還有另壹種方法可以保存僭主制，那就是要有節制以及偽裝信仰宗教。但是他並沒有決定哪壹種方法可以證明是更為有效。
有壹段很長的論證用以證明對外征服並不是國家的目的，從而揭示了許多人都采取的是帝國主義者的觀點。確實也有壹種例外：征服“天生的奴隸”是正確的而且是正當的。在亞裏士多德的觀點裏，這就可以證明對野蠻人的戰爭是正當的，但對希臘人的戰爭則是不正當的；因為沒有壹個希臘人是天生的奴隸。壹般說來，戰爭僅僅是手段而不是目的；因此壹個城邦處於孤立的不可能進行征服的局勢之下，也可以是幸福的。生存於孤立之中的國家也並不必須消極無為。神和全宇宙就都是積極活動著的，盡管他們也不可能進行對外的征服。所以壹個國家所應該追求的幸福就不應該·是戰爭，而應該是和平的活動，盡管戰爭有時也可以是達到幸福的必要手段。
這就引到了壹個問題：壹個國家應該有多麽大？他告訴我們說，大城邦永遠是治理不好的，因為人數過多就不能有秩序。壹個國家應該是大得足夠多少可以自給，但是又不應該過大而不能實行憲政。壹個國家應該小得足以使公民們能認識彼此的性格，否則選舉與訴訟就不能做得公正。領土應該小得從壹個山頂上就足以把它的全貌壹覽無余。他既然告訴我們說國家應該自足自給（1326b），但又說國家應該有進出口貿易（1327a），這就似乎不能自圓其說了。
靠工作為生的人不應該允許有公民權。“壹個公民不應該過壹個匠人的或者商人的生活，因為這樣壹種生活是不光彩的，是與德行相違反的”。公民也不應該是農人，因為他們必須要有閑暇。公民們應該有財產，但是莊稼漢則應該是來自其他種族的奴隸（1330a）。他告訴我們說，北方的種族是精力充沛的，而南方的種族則是聰明智慧的。所以奴隸應該是南方的種族，因為如果他們要是精力充沛的話，那就不大便當了。唯有希臘人才既是精力充沛的而又是聰明智慧的；他們治理得比野蠻人好得多，如果他們團結起來，就能夠統治全世界（1327b）。人們也許可以期待，在這壹點上總該提到亞歷山大了吧，但是壹個字也沒有提到。
關於國家的大小，亞裏士多德在不同的程度上也犯了許多近代自由主義者所犯的同樣錯誤。壹個國家必須能夠在戰爭中保衛住它自己，而且甚至於還須沒有很大的困難就能保衛住它自己，如果任何壹種自由的文化想要能生存下去的話，而這要求壹個國家究竟有多麽大，那就得取決於戰爭的技術與工業了。在亞裏士多德那時，城邦已經過時了，因為它已不能抵抗馬其頓而保衛住它自己了。在我們今天，則整個的希臘包括馬其頓在內，在這種意義上都是過時了的，正象最近所已經證明的那樣。今天要主張希臘或者任何其他小國完全獨立，那就正象是主張壹個其領域站在高處就可以壹覽無余的城市要完全獨立，是壹樣地枉然無益。除非壹個國家或同盟由於其自身的努力，就能強大得足以擊退壹切外來的征服試圖，否則的話就不可能有真正的獨立。而要滿足這壹要求，就絕不能比美國和大英帝國加在壹片更小；而且甚至於就連這，也許還會是壹個太小的單元呢。
《政治學》這部書就其傳到我們今天的形式看來是沒有完成的，它最後以討論教育而告終結。教育當然僅僅是為著那些將要成為公民的孩子們；奴隸們也可以教以有用的技術，例如烹調之類，但這並不是教育的壹部分。公民應該造就得適合於他自己所生存於其下的那種政府形式，因此就應該視該城邦是寡頭制還是民主制而有所不同。然而在這壹討論裏，亞裏士多德假定公民們全都享有政權。孩子們應當學習對他們有用的東西，但不能庸俗化；例如不應該教給他們以任何歪曲身體形象的技術，或者是能使他們掙錢的技術。他們應該適度地從事體育鍛煉，但是不能達到獲得職業性的技術的地步；受訓參加奧林匹克運動會的孩子們的健康是受到了損害的，那些在幼時曾經是勝利者的人到了成人以後幾乎很少再能成為勝利者的這壹事實，就可以說明這壹點。孩子們應該學習畫圖，為的是能欣賞人身的美；也應該教導他們能欣賞那些表現道德觀念的繪畫與雕刻。他們可以學習唱歌和演奏樂器，使自己能夠有品評地享受音樂，但又不足以成為技術熟練的演奏者；因為自由人除非喝醉了酒的時候，是不會奏樂或唱歌的。當然他們必須學習讀書和寫字，盡管這些也是有用的技術。但是教育的目的乃是“德行”，而不是有用。亞裏士多德所指的“德行”，他已經在《倫理學》壹書裏告訴過我們了，而他在這部書裏又反復地加以引征。
亞裏士多德在他“政治學”壹書裏的基本假設，與任何近代作家的基本假設都大大不同。依他看來，國家的目的乃是造就有文化的君子——即，把貴族精神與愛好學藝結合在壹片的人。這種結合以其最高度的完美形式存在於白裏克裏斯時代的雅典，但不是存在於全民中而只是存在於那些生活優裕的人們中間。到白裏克裏斯的最後年代，它就開始解體了。沒有文化的群眾攻擊白裏克裏斯的朋友們，而他們也就不得不以陰謀、暗殺、非法的專制以及其他並不很君子的方法來保衛富人的特權。蘇格拉底死後，雅典民主制的頑固性削弱了；雅典仍然是古代文化的中心，但是政治權力則轉移到了另外的地方。在整個古代的末期，權力和文化通常是分開來的：權力掌握在粗暴的軍人手裏，文化則屬於軟弱無力的希臘人，並且常常還是些奴隸們。這壹點在羅馬光輝偉大的日子裏只是部分如此，但是在西賽羅以前和在馬爾庫斯·奧勒留以後則特別如此。到了野蠻人入侵以後，“君子們”是北方的野蠻人，而文化人則是南方的精細的教士們。這種情形多多少少壹直繼續到文藝復興的時代，到了文藝復興，俗人才又開始掌握文化。從文藝復興以後，希臘人的由有文化的君子來執政的政治觀，就逐漸地日益流行起來，到十八世紀達到了它的頂點。
但各種不同的力量終於結束了這種局面。首先是體現於法國大革命極其余波的民主制。自從白裏克裏斯的時代以後，有文化的君子們就必須保衛自己的特權而反對群眾；而且在這個過程之中，他們就不再成其為君子也不再有文化。第二個原因是工業文明的興起帶來了壹種與傳統文化大為不同的科學技術。第三個原因是群眾的教育給了人們以閱讀和寫字的能力，但並沒有給他們以文化；這就使得新型的煽動者能夠進行新型的宣傳，就象我們在獨裁制的國家裏所看到的那樣。
因此，好也罷、壞也罷，有文化的君子的日子是壹去不復返了。