問題描述:
如果落款
“社會存在”是什麽概念？
分析:
論社會存在的三個基本原則
選擇是在某些約定和權利的框架內實施的。在某些情況下，它用於緩解不同選項之間的沖突，而在其他情況下，它用於裁定這些沖突。這個框架的建立有賴於通過道德直覺找出社會存在的基本原則。社會存在的三個基本原則似乎有利於這個框架的自願性和自發性。這三個原則有助於使這壹框架符合選擇原則，特別是符合“不支配”原則。
(4)承諾必須兌現。
這壹原則是單方義務和契約制度的道德基礎，是整個社會的基石。在下面的討論中，這壹原則將被稱為“契約”原則。
有些合同，即同時交易的合同，是自動執行的。或者傾向於自我執行。然而，其他合同在其時間執行結構中包含* * *不履行。這樣的合同需要強制執行。只有這樣，壹方的義務才能讓另壹方覺得可信。這並不是說，如果協議必須作為無可爭議的道德標準來履行，就沒有相互的義務。雖然我們不能確定，但完全可以想象，承諾和契約可能只通過壹些以集體方式維持的強制機制而存在，而不是由壹種普遍認為違背承諾是錯誤的信念來支持。在這種條件下，契約(以及執行機制本身)的存續與否仍然沒有定論。此外，當遵守法律是通過強制力而不是通過認可和尊重法律來實現時，法律的存續也是壹個更常見的問題。沒有壹個可能的答案聽起來特別合理，這個問題可能還有爭論。但是，有壹點是明確的:如果沒有對法律的尊重，法律是可能的、可行的；沒有對承諾的道德約束力的信仰和對違約的可恥信仰，契約是可能的和可行的，因此法律和契約的生存是以強制性安排為條件的，這最終與壹種自由主義秩序不相容。
另壹方面，如果社會上絕大多數人認為履行承諾是壹種道德義務，那麽不履行這種義務，從而不履行契約，就會引起不贊同和敵對的反應，這種不贊同和敵對的反應不僅來自受害者和他們的天然盟友，而且來自更廣泛的範圍。社會制裁是公正的第三方強制執行的來源。這種強制可能並不完美，甚至沒有任何正式的機構掌權，但畢竟是強制的。遭受違約之苦的受允諾人得到了中立旁觀者的同情，並可能尋求他們的幫助。違約的承包商有理由害怕旁觀者的敵意。他擔心他們以後不想和他打交道，會要求他賠償受害者。這些標準的社會反應為人們所熟悉，它們的光輝歷史可以追溯到古代甚至更遠。
在現代社會中，由於顯而易見的原因，這種社會反應的潛在力量沒有得到重視。成熟國家為公眾提供了壹個正式的司法上層建築，自發執行已經沒有必要，也沒有執行的空間。然而，與自由主義理論相關的壹個事實是，使強制執行成為壹項公共事業而不是壹項私人事業，肯定不是確保合同可信性和可靠性的唯壹途徑。有壹種觀點認為，沒有承擔執行職能的政治權力，契約就無法執行，於是“國家優先於市場”，市場由壹個制度框架來主導，這個制度框架是由掌握最高權力的* * *建立和支持的。雖然這個觀點被反復重申，看似是公認的真理，但卻是徹頭徹尾的主觀臆斷。它沒有理論支撐，被歷史證明是沒有根據的。中世紀的商法是完全“無狀態”的，基本上是在同等地位的人的壓力下執行的。這壹案例表明，國家強制執行既沒有內在的必要性，也沒有內在的效率。某些契約的性質(有些是期貨或“將來生效”)導致的* * *並不意味著契約制度是以國家為基礎的。國家的作用不是來自於契約的性質，而是來自於壟斷契約的強制執行，這可能會帶來豐厚的收益。正是可能的利益驅使皇家法院將執行合同的壟斷權掌握在自己手中。
然而，重要的是不要混淆關於承諾的兩種獨立主張。壹個結論是，做出可信承諾的可能性是經濟關系的壹種進步，這有助於解決人們之間原本可能無法解決的沖突，因為盡管合作對所有個人都有利，但他們需要確信另壹方也會這樣做。這壹進展如此重要，其作用如此巨大，以至於所有潛在各方都積極致力於維護其承諾的可信度。
他們會確保合同以這樣或那樣的方式得到執行，他們也準備好面對麻煩和爭吵，並為此付出代價。從這種“功能性”的觀點出發，又產生了另壹個從屬問題:他們這樣做是僅僅為了還是主要為了自己的契約，還是在互助的基礎上為了別人的契約，這種互助是個體的還是有組織的，是個體的還是普遍的。因此，這壹論點推斷，任何個人，基於對他(以及他的家庭和後代)可以從契約制度中期望得到的利益的清醒估計，都會願意幫助執行契約並為此付出代價。
壹些法律和經濟理論確實把遵守契約義務的社會認可和由此產生的社會制裁歸結於信任對社會的經濟價值。這些理論是很有問題的，因為只有沒有為維護契約制度做出貢獻的違約者和非強制者才能像那些做出貢獻的人壹樣從信任中受益，而信任是壹種公共利益。因此，個人對成本和收益的估計並不像這些理論假設的那樣，是為保護契約而付出代價的壹個模糊的促進因素。收入的平衡可能會鼓勵個人做出貢獻，但這並不是因為存在壹種所有個人都能享受的集中的社會利益，無論這種利益有多大。
另壹個關於我們義務的道德命題並不直接來自於我們所能期待的任何利益(雖然有間接聯系)。相反，它來自康德關於壹種能力內的意義的觀點——這壹觀點在討論“無支配”原則時已經提到過，說話的意義是向另壹個人傳達信息。說謊也許能滿足說謊者的特殊需求，但如果每個人都說謊，說話的意義就消除了，因為沒有人還相信傳達的內容。同樣，承諾的意義就是讓壹個人對壹個行動的義務讓另壹個人覺得值得信任。違背諾言可能對違約者有利，但如果每個人都違背諾言，諾言就毫無意義。(康德對合理道德表現的檢驗，不是個人能否合理地希望說謊，而是能否合理地希望他人說謊，即能否合理地希望自己的表現是“普遍的”。然而，如果壹個人旨在滿足某種需求的能力失去了意義，那就錯了。因此，無論個人是否期望從承諾的實踐中受益，每個人都有責任履行自己的承諾。
此外，如果無論對受諾人造成何種損害，違背諾言都是錯誤的，那麽無論是否取決於報酬，違背諾言也是錯誤的。沒有報酬的承諾與基於“所得價值”的承諾壹樣，在道德上值得執行。違反未對受諾人造成任何損害的無償承諾的賠償如何確定，可能是壹個有爭議的問題。然而，事實依然是，如果我們不得不履行契約的壹個強有力的理由是我們不得不履行承諾——壹個“寬松自由主義”法律不考慮的理由，那麽無論契約是否是“單方面的”，它都必須得到遵守和執行。即使壹方因自己執行合同而得到的補償不那麽充分，那也不是不按承諾執行合同的理由。在這方面，傳統的羅馬法和習慣法都堅定地采取了壹種“* * *”的做法，即拒絕根據補償是否公平來判斷壹個合同是否有效。他們采用這種方法是因為他們聰明；嚴格自由主義之所以采用這種方法，是因為這是其基本原則體系所固有的。
關於承諾應該受到或者正在受到的尊重，無論是利益取向的解釋還是責任取向的解釋，都是符合“契約”原則的。這兩種解釋都有助於強化這壹原則，在某種程度上，它們表明了為什麽履行契約的責任對我們大多數人來說是同樣明顯和不言而喻的(只要我們沒有被哲學或法律的扭曲所汙染)。這兩種解釋相互支持，並提供了人們通常試圖遵守承諾並履行責任甚至在違背自身利益時的原因，以及人們從很久以前就準備好面對麻煩並為制裁(懲罰)違約付出代價的原因。
(5)先到先得。
這個原則被稱為“優先”原則，它的作用是在擁擠的社會環境中幫助規範“自由”的行使。正如我們在前面對權利的邏輯分析中發現的那樣，自由權利原則上是沒有限制的，除非自由權利的行使會侵犯另壹個人的權利，從而證明限制的存在。但也有這樣的情況:雖然沒有權利限制壹項自由權，也沒有限制的證據，但壹個人行使自由與他人行使自由發生沖突。同壹個房間的兩個人想唱不同的歌，這是同壹個自由權利沖突的例子；壹個人唱歌，壹個人要睡覺，這是不同自由權利沖突的例子。
如果“先來後到”似乎不言而喻，或者至少對大多數人來說是合理的，那麽“擁擠”的自由權利就會依次行使，這樣就不會互相“碰撞”了。正是為了提出這個循序漸進的解決方案，我才把這個原則命名為“優先”。
當妳在莫斯科看到壹個拿著文聯證件的人穿過幾百人的長隊直奔火車站售票窗口，當妳在巴黎街頭看到壹個穿著黑色皮衣，騎著摩托車，鳴著汽笛護送壹輛官員的汽車時，妳就會明白優先的道德基礎。前壹種情況“文化”優先，後壹種情況“公務”優先。
“先到先得”沒有這樣的道德基礎。用壹句時髦的話來說就是“道德獨立”，因為沒有明顯的道德理由優先於第壹。正是它與任何道德理性的距離，而不是它對道德理性的依賴，提供了這壹原則的傲慢力量。
這個原則的範圍比人們感覺的要廣。顯然，許多規範有限空間和時間的享受的做法都是基於這壹原則。它的很多表現形式，比如預約、廠商的訂單簿、醫生的預約記錄、停車地點、申請住房或醫院床位的等候名單等。，易於采用和操作，解決供不應求的問題。這裏的供不應求問題是指價格過低或根本沒有價格的資源供不應求的問題。當價格機制不協調，或者由於某種原因不可能被要求協調不相容的需求時，“先到先得”就發揮作用了。它是排隊的約定俗成的基礎，也是大多數人認為排隊很無聊，但很公平(只要等不到的人不被要求等)的原因。最後，在商業、體育、藝術等各種自由競賽中調整獎金分配是根本原則，在這些活動中，獎金是按照到達某個終點的順序來分配的。
在所有這些做法中，自由權得到了行使。在不擁擠的環境中，不需要限制這些自由，但當環境擁擠時，避免這些自由相互“碰撞”是符合文明生存的要求的。防止“碰撞”在很大程度上是通過接受“先到先得”來實現的。
像任何基本原則壹樣，這個原則有著深遠的影響。目前我們找不到太多。壹個顯而易見的意思，與壹個流行的命題有關，即“社會正義”被應用於利益、特權和利益的分配，這些東西的分配被認為是“道德獨立”的。“優先”原則為兩個問題提供了具體的順序:如何安排壹個人的自由相對於另壹個人的自由的位置，誰將得到沒有人比其他人更有資格但只有部分人能得到的有限的東西。這個順序就是到達指定地點或者提出相應要求的順序。如果說我們所說的“道德”是指“以德為本位”，那麽這個秩序就是“道德上各行其是”。
先來後到或先提要求沒有任何法律意義，也沒有任何其他理由可以為不平等分配提供道德基礎，如付出不平等、貢獻不平等、艱辛不平等、犧牲不平等等。然而，這個原則並沒有給我們留下不公平的印象。反之，壹般認為是公平的。幾乎可以肯定，這是因為人們認為作為不平等的分配者，對每個人來說都是壹樣的。這告訴我們，“道德上我行我素”遠非主張分配正義的理論家試圖證明的那樣是信念的基礎。
如果得不到“不走自己的路”分配的權利，就不可能有效地反對“道德上走自己的路”分配。另壹方面，如果我們想創造從道德上獨立的分配過渡到有道德基礎的分配的權利，指定這種權利的基礎是什麽？如果在莫斯科，“文化”是壹個充分的基礎，在巴黎，“公務”是壹個充分的基礎，那麽不需要太多努力就可以找到很多其他可比的基礎。我們必須努力確定它們的優點和優先事項，沒有政治進程，這項工作就無法完成。最後的結果不會是道德獨立，相反會是道德傾斜，很可能對於所有不能讓自己喜歡的道德原則或重要利益占上風的人來說，他們的道德直覺會更難接受這樣的結果。
為了更好地理解抽簽的任意性和將壹個道德基礎安排在另壹個道德基礎上的傾向之間的區別，我們舉壹個道德獨立的例子。兩個路人同時在地上發現了壹張10的紙條。他們誰也沒有權利拿到這個賬單，誰也沒有義務憋著讓對方拿到。不管是誰先撿的錢(可能是他屈尊沖上前去彎腰撿，也可能是他只是發現得早，動作快)，不與對方分享都被認為是無可非議的。這無疑是道德上的壹意孤行。但是，除非妳接受並采用壹種道德原則來規範這種事情，否則分享這張鈔票在道德上也是分開的。用“先來後到”的方法來調節是任意的，但再調節必然會有相對任意性的傾向，偏向這個或那個道德分配原則，而壹個機械的分配裝置是不偏不倚的，並不企圖決定道德獎懲。
如果約定了“先到先得”，那麽就確認了“誰撿誰得”的原則。如果沒有預先存在的相對權，並且這種權利由於表面上可能的原因不能被創設，那麽占有就產生了判斷所有權的基礎。先有是先發現先索取的必然結果。法律原始取得問題困擾了幾代社會學家。其實不需要更復雜的規則來解決這個問題。對許多人(盡管絕不是所有人)來說，產權從壹個持有人向另壹個持有人的轉讓，只要是自願和同意的，就是有效的(或者從最正式的角度來說，如果是以“公平價格”轉讓，就是有效的)。但是，既然這個物權的第壹權利人並沒有從另壹個有有效權利的權利人那裏取得這個物權，那麽第壹權利人的權利如何先得理呢？
洛克之前的人們認為，由於質疑第壹占領者(土地)的權利會導致關於誰真正應該擁有這壹權利的無休止的爭論，人們逐漸接受了第壹占領者的權利是壹種合理的自然權利，就像前壹權利人有效轉讓的財產權壹樣。洛克認為他需要並且能夠通過兩個著名的限制摧毀第壹占有來為財產權的起源提供更有力的道德辯護。第壹占有者必須把他的勞動和他想要擁有的土地“混合”在壹起，他還必須給後來者留下足夠的同樣好的土地，以證明第壹占有者的主張是善意的。
後壹個條件可以忽略，因為這個條件只有在物質極其豐富，產權無足輕重，產權有效與否無關緊要的情況下才能達到。即使在創業熱潮開始時有暫時充裕的土地，第壹占有者也壹定會想象在創業熱潮結束之前，他不會給別人留下足夠的、同樣好的土地，所以他的第壹占有不能成為享受權利的理由。在永久豐富的情況下，這個問題根本不存在。
“把自己的勞動混入其中”這壹限制性條件，和所有關於合理取得的勞動理論壹樣，有其固有的弱點。雖然仔細分析這壹弱點很有意思，但我們只需註意目前顯而易見的事實，即要使所有權的合理生產依賴於“誰去撿誰去推”，依賴於把足夠的東西留給別人，依賴於我們自己的勞動，這不僅沒有加強，反而削弱了任何特定財產分配的道德地位，因為任何分配都可能違反其中的壹兩個條件。這就造成了壹個空白，需要用另壹個“更正確”的分配理論來填補。
這壹理論出現後，產生了多種政治後果，為人們所熟知。毫不奇怪，社會改革者可能會認為這樣的理論“總體上”是好的，它們肯定不是嚴格的自由主義，因為它們要求持續和任意的產權再分配。根據“優先”原則，嚴格自由主義不質疑初次分配。有些人正確地指出，這給了運氣的起點。他們甚至斷言運氣不如政治傾向公平。對於這樣的人，我們只能這樣回答:這不是適用正義範疇的問題。正義的適用關系到權利的後果。沒有理由說，為了使分配公平，在產權的初次分配之前就必須實施產權。
(6)所有權是私有的。
這壹原則被恰當地稱為“排除”原則，因為它允許已經獲得財產權的個人將他人排除在與該財產權及其後果有關的決定之外。這個財產權既不是“我們的”，也不能根據“應得權利”、需要或投票來分享。有壹種觀點認為，所有權人對非所有權人負有某種義務，他必須讓非所有權人參與有關所有權人所有權及其產生的利益的決策。“排除”原則否定了這壹觀點。如果所有權的所有人有這樣的義務，那麽舉證責任就應該由提出這個要求的人來承擔。
“排除”原則不是不言自明的。它可能像壹個普遍有效的原則壹樣簡單明了，因為在我們的日常語言中確實存在“* * *擁有所有權”這個詞。* * *與同壹所有權人不具有排他性數量權利的個人所有者(自然人或法人)。集體所有權是指與財產的使用和處分有關的部分或全部權利由集體共同持有，不在集體成員之間分配。進入該群可能有限制，也可能沒有限制；這個集體中的每個人都享有財產的所有權，但沒有確定的、量化的份額；這個群體之外的人都被排除在外。(沒有人被排除在* * *之外，所有權自然是壹個矛盾的概念。有些東西要麽是所有權，要麽是每個人都可以獲得的，不包含任何並非所有申請人都能受益的權利。)
那麽為什麽要把“所有權”這個詞留給個人，而不是交給集體呢？為什麽我們堅持嚴格來說，不存在“我們的所有權”，所有權沒有“社會義務”？
根本原因在於，在充分考慮了法學理論界對所有權的確切含義提出的所有疑問之後，只有壹個要素是不能減少的，那就是決定與所擁有的財產相關的權利的使用和處分的權利，即決定使用權、用益權和轉讓權。但是，對於壹個不承認集體思維的理論，集體所有者是無法做出決定的。只有個人(無論是單獨地還是以聯合或多數的形式)才能為整個群體做決定。除非出現無法解釋的壹致情況，否則為任何集體做出的集體選擇都是“政治”選擇。出於同樣的原因，集體所有制也是如此。或者說同樣的原因，集體所有制阻止了所有權真正意義的實現。所有權的意義就是把使用有限資源的最高權力授予個人。做出某些類型決策的最高權力可以暫時委托或永久轉讓，但不可能共享。這就是為什麽去掉代理人，委托人，中間人之後，除了我的，妳的，他的或者她，就沒有真正的所有權了。
那麽如何解釋法人團體、合夥經營者、村莊公共草坪、工人公社、市政或國有財產的公有制呢？——還有不明確的“社會所有制”，對此我們只知道什麽不是“社會所有制”。這些都不是嚴格意義上的所有權。都不符合所有權的固有含義。實際上，它們也取消、克服和包含了所有權的意義。都避免了決定(甚至授權)如何使用和轉讓產權的責任應該由承擔決策成本並獲得決策收益的人來承擔的限定。沒有這個資格，所有權就無法發揮其道德功能和工具功能。在集體所有制下，根本不需要，實踐中也不可能滿足決策者、成本承擔者、受益者三位壹體的條件。
這不僅是壹種道德缺陷，也是對產權在產生有效資源配置中應該發揮的作用的否定。這兩項指控毫不相幹，可以分開反駁。然而，這兩項指控與所有權的“意義”密切相關。所有權的“意義”預設了所有權是私人的，而不是公共的和政治的。
這並不是要求廢除農村公共草坪、未分割的漁場或國有化工業。公共草坪和公共漁場經常導致過度放牧和過度捕撈，而國有化工業則受到眾所周知的管理問題的困擾。雖然他們沒有獎勵不負責任地使用資源，但也沒有懲罰這種行為。但是，在某些人看來，這些缺點可能完全被他們的優點抵消了。這種抵消優勢構成了與嚴格的自由主義相矛盾的價值觀和政治秩序的壹部分。當然，知道這壹點並不是質疑或否定這些優勢的理由。
為防止誤解，我想說明壹點，個人所有權並不意味著壹定要把某壹財產的權利授予某壹個人。不可或缺的巨大財產，如鐵路和船只，或可分割但不可分割的巨大財產，如大公司的設施，可以由許多財力有限的個人擁有，如果這些財產本身的權利可以分割的話。當然，股份公司是個人所有制的原始形式。個人單獨擁有的壹處房產，可以視為個人所有的壹種特殊的、極其個別的情況。
在繼續之前，我們不妨討論壹下另壹個錯誤的觀點。因為“歷史階段論”和“發展規律論”討人喜歡，要求不高，所以合夥所有制屬於壹個階段，私有制屬於另壹個階段的觀點很流行。比如，很多人甚至認為，如果完全遵循“社會所有制”的發展規律，原始* * *生產主義、自耕農所有制、封建農奴制、資本主義所有制就會形成壹種必然的秩序，應該遵循。這種確切的順序是否正確，是否會延續到未來，其基本思想是所有制形式與歷史偶然性相適應。這種觀點幾乎肯定是無稽之談。私有制的習俗和分家壹樣古老，分家幾乎和人類歷史壹樣古老。生產資料的私有制，包括巨大的不可分割的物品，如長船和狩獵場，長期以來被許多狩獵采集民族廣泛使用。在我們這個時代，私有制和集體所有制都存在，而且它們的比例經常在沒有任何明確原因的情況下波動。很可能私有制對發展的阻礙越小，對發展的幫助就越大。但是絕對沒有反向的因果關系，絕對不是發展的階段決定了適合妳的產權制度。
擁有的原因和動機根植於人、行為和事物之間不同的邏輯關系。這些關系是抽象的。雖然它們之間的相互作用會產生阻力，但這並不取決於時間和地點。我們必須仔細理解這意味著什麽。這並不是說壹種產權制度和另壹種產權制度壹樣合適，值得尊重和保護；並不是說“社會”應該選擇它要保護的制度。這基本上是最早的功利主義立場，也是寬松自由主義傾向的立場，主張集體選擇有充分的理由在所有權問題上任意設定對個人選擇的限制。最簡單的原因就是個人無法保護自己的所有權不受相互侵犯，個人只能以集體的方式享受“社會”願意強制執行的權利。
無論如何，這種觀點是錯誤的，不能過分。
首先，這種觀點過分強調需要壹個有組織的* * *作為所有權的保護者，認為這個* * *是“法律強制的壟斷者”。歷史已經提供了足夠的證據來證明自發的和分散的安排可以為所有權提供與現在基本相同的保護。有了國家，自發和分散的安排不會提供也不能提供保護，這是國家壟斷強制所包含的壹個同義反復。和其他重言式壹樣，這個重言式什麽也證明不了。
其次，這種觀點高估了“社會”在不招致其不願接受的高成本後果的情況下，能夠處理、塑造、調整、限制和重新分配產權的程度。許多國家最近笨拙地退出“社會所有制”的事實說明了這個問題。
第三，這種觀點是錯誤的，因為它扭曲了私有制作為人、行為和寶貴資源之間強大而明確的關系的道德意義。這種負責選擇的人、承擔成本的人、選擇受益人的人三位壹體的關系，在集體擁有所有權的時候就會分裂。這違反了人們必須對其選擇的後果承擔全部責任的要求。雖然我們經常不能保證滿足這個要求，但是不滿足並不是違反它的充分理由。所以，“社會”是選擇私有制還是集體所有制，還是選擇在兩者之間尋找妥協，並不是“社會”要根據獨立的理由來決定的事情，“社會”不能不關心自己想要實現什麽樣的所有制。總之，不能忽視所有權的“意義”。
所有權的道德意義也恰好有壹個副產品(不是偶然的)。當個人所有權所固有的道德要求得到滿足時，有效配置資源的壹些必要條件就得到滿足:如果配置得好，分配者就會受益；分銷不好，分銷商就吃虧了。在理想的競爭條件下，所有預期的未來邊際收益和邊際成本相等，這可能是壹個可以理解的目標。我希望這是因為它只憑感覺存在於人的頭腦中。然而，對於私有制來說，對這種平等的追求至少比對任何其他目標的追求更強烈。在集體所有制的條件下，對於負責選擇目標的人來說，其他目標更有理由處於優先地位。
這對於那些要求政治制度能夠促進經濟效率的人來說應該意義重大，但在嚴格自由主義理論中就沒那麽重要了，因為嚴格自由主義理論只是間接涉及經濟績效的問題，把這個問題留給了個人選擇。然而，令人欣慰的是，滿足嚴格自由主義的道德要求實際上是經濟效率的必要條件。