文丨許紀霖
近年來，國內外學者在比較中西文化，探討中國封建社會何以如此漫長時，在不同的層次和程度上都觸及了中國知識分子特殊性這壹問題。令人深思的是，有眾多研究者都提到了這樣壹個歷史現象：中國知識分子缺乏近代意義上的獨立人格。分析這壹現象不啻為了解中國知識分子的壹條路徑。為何傳統中國的知識分子缺乏近代意義上的獨立人格?中國近代的知識分子又在多大的程度上繼承了自己前輩的人格遺產?
壹
所謂近代意義上的獨立人格，蘊含著哲學、倫理、心理、歷史和政治的多元內涵。以本文所涉及的歷史—政治角度而言，主要指個體的自主性和社會批判精神。具體地說，即表現為不依傍任何外在的精神權威，不依附於任何現實的政治勢力；在真理的認同上具有獨立的價值判斷能力，並依據內心準則而自由行動；在社會實踐生活中，積極地參與政治，成為改造社會的獨立批判力量。
顯然，這樣的獨立人格在傳統中國知識分子身上極為匱乏，相反地倒表現出另壹種人格形象：依附人格。即在思想上依傍古人，拘泥經典，在政治上熱衷仕途，委身皇權。
傳統中國知識分子依附人格的形成與傳統中國宗法壹體化社會結構有著不可分離的互應關系。知識分子在古代通常被稱為士。士階層產生於春秋戰國之際，在正在形成中的大壹統封建王朝中，它充當了溝通意識形態結構和政治結構並加以耦合的超級組織力量，從而實現了“壹體化”。另外，源遠流長的宗法家族制度與大壹統國家制度長期***存，產生同構效應，形成了傳統中國社會結構的特殊性：宗法壹體化結構。土階層既然在此結構中執行著組織聯系的社會功能，那麽功能反過來影響主體的結構，塑造出適應這種功能的依附人格。
▲封建宗法制度
下面讓我們看壹看宗法壹體化結構是如何通過儒家學說、科舉制度和宗法綱常這三張大網將知識分子的身心緊緊籠罩起來，使之成為黏附於官僚政治的人格化的工具。
第壹張大網：“定為壹尊”的儒家經典學說。
大壹統社會的特點之壹是意識形態結構的高度壹元化。唯有如此，才能用統壹的思想模式將千百萬讀書人造就為定型化的國家官僚，依據***同的國家學說和倫理原則，實現對整個社會生活的管理。在先秦不過是諸子百家中壹家的儒學，之所以在漢武帝後獨得統治者青睞，被奉為神聖不可侵犯的封建經典，奧妙之壹就在於它有助於陶鑄大壹統所需要的依附人格。
儒家思想就其政治內容來說是壹入世哲學。孔孟都主張知識分子從政，他們本人亦身體力行，壹再表示有用世之誌。“孔子明王道，幹七十余君，莫能用。”孟子曾自誇：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?”在孔孟的職業價值觀中，“治人”是上乘的大道，是勞心者士人的事業；“治物”是下乘的小術，是勞力者小民的本分。孔子曾責罵請求“學稼”、“學為圃”的學生樊遲為沒有出息的“小人”，孟子更直言不諱：“土之仕也，猶農夫之耕也。”由士而仕，由“修身齊家”進而“治國平天下”，輔助帝王，為君制定治國方策，這是儒家的最高理想人格。在這樣的人格理想感召下，多少傳統士子擁擠在“學而優則仕”的狹窄通道上。胸懷為帝王之師的抱負，孜孜於漫漫仕途，樂此不疲，終生不倦。
▲孔孟之道
儒家思想就其思維方式來看又是壹泥古學說。猶如歐洲中世紀的經院哲學壹樣，“權威是它的知識原則，而崇拜權威則是它的思想方式”，以“聖賢”為追求目標的偶像崇拜，以“六經”（宋以後為“四書”）為文化正宗的理論原則和以“三代”為尊天法古的理想世界，構成儒家獨特的“三位壹體”思維模式。即令是被奉為“聖人”的孔子本人，也壹再強調自己“述而不作，信而好古”。這使後儒們更加誠惶誠恐，不敢越古賢的雷池於壹步。
明初著名理學家薛瑄就說：“夫以孔子之大聖，猶述而不作，是故學不述聖賢之言，而欲創立己說，可乎?”幾千年來，咀嚼儒家經典，師承前人陳說，通經明義致用，耗費了學人壹生光陰和全部心血。代聖人立言，成為傳統土子治學的唯壹要旨。在思維的空間裏到處充塞著如此陳腐的古賢之言，哪裏還有獨立思考、自由發揮的半寸余地!
通過上述兩條原則，儒家思想封閉了知識分子向外施展的多元途徑和向內開拓的精神創新，自覺地養成了政治上委身皇權、思想上依傍古人的依附人格。
第二張大網：為“防反側”的科舉取土制度。
與儒家精神相表裏的，是隋唐以來逐漸完備的科舉取士制度。歷代封建王朝之所以耗費大量人力、財力、精力辦科舉考試，甚至皇帝親登殿堂主持殿試，乃欲達到壹箭雙雕之目的：壹是為封建官僚機器網羅人才，不斷從社會上汲取新鮮血液，以保持國家機器的適當活力和官僚隊伍的自然更新。二是唐太宗的使“天下英雄盡人吾彀中”之術。正如清人馮桂芬引前人之語所說：“三年壹科，今科失而來科得，壹科復壹科，轉瞬其人已老，不能為我患，而明祖之願畢矣。意在敗壞天下之才，非欲造天下之才。”如此取土，豈止使天下英雄只求仕途得誌，無暇他顧，更要緊的是使所有土子的思想都納入欽定的標準模式，扼殺其個性和異端念頭於萌芽之中。
▲古代科舉考場
為吸引士子們參加科舉，政府不惜以功名利祿誘之。壹日中舉，便享有異於庶民的種種優待，儼然是壹社會特殊階級。清貧布衣和高官厚祿之間的選擇是如此的嚴峻，以致很少有人在名利的誘惑面前無動於衷。唐宋以來，在知識分子中間形成了唯有登科人仕方是正途的價值觀：“無論文武，總以科甲為重，謂之正途；否則胸藏韜略，學貫天人，皆目為異路。”讀書為登科、人仕，這種庸俗學風勢必造成讀書人只讀經書，無心旁覽，更不可能“舍聖人之經典，先儒之註疏與前代之史不讀，而讀其所謂時文。”目光是如此的短淺，知識是如此的孤陋，又怎麽能夠指望他們有開放的心靈，敏銳的思考，步入官場後勇於進取、有所開拓呢?
在科舉制度下，全國公私學校皆以教人科舉人仕為宗旨。政府官學“考其學業，科舉之外無他業也；窺其誌慮，求取功名之外無他誌也”。以自由講學標榜的私人書院，受政府多方掣肘，且抵擋不住科舉的沖擊，幾經盛衰；至明末已分下科舉名額，淪為科舉的附庸，到清朝已與官學區別甚微，至於家塾、教館，更是應付科舉的預備場所。
▲清光緒二十二年進士李家駒殿試試卷
知識分子除科舉入仕之外，幾無棲身之地。在傳統的中國，壹個土子的職業去向無非上、中、下三途。上途乃登科入仕，這是夢寐以求的理想境界；中途是為權貴充當幕僚，已是不得已而為之；末途是設館授徒執教，更有懷才不遇之嘆了。無論是榮登廟堂還是屈居鄉間，其所作所為都直接或間接地依附於、服務於封建官僚政治，離開了後者簡直猶如失業。
第三張大網：封建宗法的倫理政治關系。
在傳統中國，封建等級制度與宗法家族制度交織壹體，在社會關系中形成壹張宗法性的倫理政治關系網絡，它體現在觀念形態上就是“君君、臣臣、父父、子子”的三綱五常說。每個傳統知識分子就像這偌大網絡中的壹個網結，不得不附麗於各種關系而生存，與上下、前後、左右結成須臾不可離之的聯系。在家要孝敬父母，求學要服從先生，做官要盡心忠君，以至告老還鄉還得對家族和地方履行壹個紳士的義務。很少有人能夠在行動和意識上沖決這個宗法倫理政治網絡以及與此相應的綱常觀念。在知識分子中間彌漫著濃郁的人情世故庸俗氣息，關系學成為安身立命的處世秘方。“所以中國壹向少有失敗的英雄，少有韌性的反抗，少有敢單身鏖戰的武人，少有敢撫哭叛徒的吊客。”
由此可見，在宗法壹體化的社會結構中，由於這三張大網的制約和影響，中匡傳統知識分子的職業高度單壹化，經濟上、政治上的人身依附關系十分嚴重，而在意識形態領域中也從未獲得過真正的思想自由、表現過銳意創新的精神。在古代詞林中，士、儒生、土大夫三詞意義相近，便形象地說明了傳統知識分子那種職業單壹化和思想壹統化的狀況。因而他們沒有也不可能表現出近代意義上的人格獨立性，只能是喪失了自我意識的、為皇權政治所異化了的依附人格。
尤其應該指出的是，上述這三張大網不僅僅是壹種觀念形態或世俗形態，它們的存在是以國家政權為基礎的，其功能的發揮又是以國家暴力機器為後盾的。誰如果想稍稍偏離正統，試圖表現出某種獨立的願望，或者對異化的反抗，都會被看作是對現存社會秩序的挑戰，從而付出血的代價。明末李贄、何心隱的被戕害，東林黨、復社的被鎮壓，清代令人毛骨聳然的“文字獄”——盡管犧牲者離近代的獨立人格相去甚遠，但他們的結局已足使大多數土子望而生畏了。在“刀與火”的歷史中，在血腥的淫威中，所造成的大半是被泯滅了個性的奴隸或被扭曲了人性的奴才。
當然，在封建土大夫中不僅充斥著大量匍匐在皇權腳下的奴才，也有壹些胸圖大誌、敢於直諫的儒家理想主義者。他們力圖以聖控王，以儒家的政治理想改造現實政治，體現出某種個體的自主性、能動性和進取性。像魏徵、柳宗元、範仲淹、王安石、海瑞等人確乎有壹種“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”的浩然正氣，但這只是傳統意義上的獨立人格，缺乏近代的氣息。他們的思想未能突破儒家經典的藩籬，執著於“代聖人立言”的傳統模式，他們的行動不敢跳出“君臣父子”的窠臼，沈湎於“應帝王”、“作宰輔”的治平理想；正直的胸懷、凜然的死諫與封建的愚忠可悲地摻和在壹起。說到底還是壹種依附人格：在帝王的身上寄托治平的理想，在君臣之間實現某種權力的平衡，而從未曾想在大壹統政治之外建樹知識分子的獨立力量。
▲唐太宗和魏征
在古代中國，知識分子欲擺脫對大壹統皇權政治的依附關系，只有兩個途徑：壹是投奔綠林，加入農民起義的隊伍；二是遁跡山林，當以莊禪自娛的山人隱土。但這兩途是否真的導向人格的獨立，解脫依附之苦，似大可懷疑。投奔“揭竿而起”者，如張良、魏徵、李巖之輩，盡管與現實封建朝廷斬斷了關系，但是他們卻未必與觀念中的封建秩序分手；他們脫離了壹個昏庸的暴君，卻依附於另壹個改朝換代的“真龍天子”，為後者出謀劃策，運籌帷幄。因此，與其說他們是宗法壹體化結構的異己，不如說是修復、再版這個結構的基因。他們最終還是未曾擺脫人格的依附性。至於遁跡山林、退歸自然者，他們在“出世”前多半是積極入世的儒家理想主義者。
現實的黑暗，理想的挫折，逼迫他們到老莊哲學中去尋求自己的精神歸宿，理想與現實的沖突轉化為自然與社會的對立。而在現實層次中它不得不以“與物俱化”的順世主義作為補償。“采菊東籬下”的田園詩人實現了對皇權的消極反抗，但“悠然見南山”的忘情生活卻頗有樂天知命、得過且過的混世意味。既然如此，又有多少獨立人格可言呢?至少是打了壹半折扣了。
在宗法壹體化結構的社會背景下，傳統中國知識分子無論其主觀上是如何想超越自我，超越環境，最終還是逃脫不了人格上的悲劇，獨立與傳統士大夫們實在太無緣了。
這種狀況到了近代又怎麽樣呢?
貳
封閉性的大壹統中國到鴉片戰爭以後，在西方列強的炮口威脅下被迫開放，屈辱的不平等條約所顯露的中西間的差距，驚醒了清末沈睡在自我滿足、自我陶醉美夢中的國人。從戊戌變法起，近代中國開始了漫長的向西方認同、改變傳統社會格局的艱難歷程。封建專制王朝崩潰了，儒家正統地位動搖了，大壹統削弱了。這壹切，給近代知識分子的地位和命運帶來了兩個變化。第壹是知識分子職業選擇的多元化。1905年，持續了壹千多年之久的科舉制度的廢除象征著知識分子由土而仕的單壹發展渠道的時代已告終結。社會分工飛速發展，出版、教育、新聞、科技事業紛紛興起，大批知識分子成為出版家、教育家、報人、科學家、工程師，他們在歷史上第壹次得到了專屬自己而非寄人籬下的棲身之地。第二是知識分子信仰選擇的多元化。西學如潮水般湧進中國，“物競天擇”說，自由平等說，實驗主義，無政府主義，尼采的超人學說，柏格森的生命哲學……令人應接不暇。在這新與舊、中與外百家思潮爭鳴激蕩的近代，知識分子的心靈變得活躍、豐富、開放，不再禁錮於壹家壹說的狹小圈子，而是按照各自的理解和需要進行比較和選擇，享受到充滿魅力的精神自由。可以說，只是到了近代，嚴格意義上的獨立人格才具備了誕生的社會前提和精神前提，事實上也的確誕生了。
然而，近代中國社會格局的變化是有限的，根深蒂固的東方傳統頑固地抗拒著西方世界的同化。透過中華民國那層現代面紗，壹種“準大壹統”的容貌依稀可辨。仿佛與上述兩大變化相抗衡，在“準大壹統”下的近代知識分子又面臨著兩大傳統困境：第壹是文化結構的半獨立性。知識分子所棲身的文化界並未取得法律上和事實上的獨立身份，始終處於政治強權幹涉、插足的陰影籠罩之中。
國民黨南京政府建立之後，蔡元培曾仿效法國壹度主持設立了大學院這種教育行政制度，期望教育能獨立於政治，充分學術化，結果招來國民黨內各方面的非議和責難，有人在中央全會上提案要求改設教育部，並詰問蔡：“難道教育獨立，必須獨立在國民政府之外?”僅壹年，蔡元培苦心孤詣設置的大學院便夭折流產。不僅教育，其他文化事業亦復如此。如民初的北京新聞事業雖然繁榮，但每家民間報紙都依附於壹定的軍閥政客集團以求生存，難怪著名新聞記者黃遠生要酸楚地感嘆，民國以後，吾雖然“立意不作官，不作議員，而遁入於報館與律師，然其滋味乃正復與官相同”。第二是意識形態結構的非自由化。自清王朝倒臺，尤其是袁世凱死後，沒有壹個統治者能夠真正統壹過中國。但他們都將重建大壹統作為自己最高的政治目標。大壹統的奧秘首先在於意識形態的壹統，因此歷代統治者都千方百計扼殺多元化的思想局面。如果說北洋軍閥因政治更換過頻而不及確定“壹尊”的話，那麽國民黨在政權得手後即宣布“三民主義為全國唯壹的思想”，“凡是違反三民主義的人，在黨治之下是不允許他活動的”。“三民主義教育”或“黨義教育”成為大中學生的必修課。這種“壹個主義”的實現勢必要靠刺刀和皮鞭來維持。在近代中國，翻版的“文字獄”屢見不鮮，更甚古代。像報界中的沈藎、邵飄萍、林白水、史量才等，都為爭取言論自由而慘遭殺戮。魯迅曾深沈地寫道：“試將記五代、南宋明末的事情的，和現今的狀況壹比較，就當驚心動魄於何其相似之甚，仿佛時間的流駛，獨與我們中國無關。”
▲蔡元培題字
壹方面是取得了壹定的職業自由和經濟自立，另壹方面卻享受不到獨立於政治的實際保障；壹方面是精神和心靈的自由解放，另壹方面卻承受外界環境的殘酷壓抑，這種種極不和諧的命運遭際，在近代中國知識分子的內心深處挑起了緊張的心理沖突。由此，產生了壹種欲擺脫屈辱的依附似乎又擺脫不得，渴望人格獨立似乎又有所恐懼的矛盾心境。如果說傳統知識分子由於自我意識未曾蘇醒而無所痛苦，那麽近代知識分子壹旦被喚起人的尊嚴、人的自覺和人的自主，又要重新變得麻木不仁、自我克制，這是何等的悲哀、殘忍！然而，人格的抉擇卻現實地擺在面前，容不得妳推諉、搪塞，除非自殺；但自殺也是壹種抉擇。現實的抉擇就是這般冷峻：或者是依附於黑暗政治，這不僅意味著生命的茍全，而且還有名有利，榮華富貴，前程似錦；或者是成全人格的獨立，這又可能伴隨著貧困、孤獨、抑郁和血汙。
近代知識分子在人格的選擇上可分為兩個大類五個層面。獨立人格壹大類中有兩層面：“特立獨行”和“外圍內方”；依附人格壹大類有三層面：“幫忙奴才”、“幫閑文人”和“遊世之魂”。
1
“特立獨行”
這是在半殖民地、半封建的土壤上所產生的壹群極有韌性、極為罕見、絕無媚骨的優異之土，他們在帶血腥味的沈悶空氣下“大膽地說話，勇敢地進行，忘掉了壹切利害，推開了古人，將自己的真心的話發表出來”，使壹個“無聲的中國”變為“有聲的中國”。魯迅，自然是其中最突出、最傑出的代表。這些特立獨行之士都有這樣壹些性格特征：
其壹，有強烈的社會責任感和道德義務感。他們的內心總是充溢著民族、國家和人類的痛苦，這些痛苦使他們時常輾轉不安， 自覺地背負起歷史的十字架。像魯迅，倘若不是那種深沈到了極點的愛憎煎熬著靈魂，恐怕會活得更長久些。他們又常常無情地自我審視，在良心的洗滌過程中實現精神的升華。如聞壹多，原先是超然物外的文學隱士，壹旦從學術象牙塔中走出，正視黑暗的現實，就嚴厲地鞭撻自己：“當魯迅受苦受害的時候，我們都正在享福。當時我們如果都有魯迅那樣的骨頭，那怕只有壹點，中國也不至於這樣了。罵過魯迅或者看不起魯迅的人，應該好好想想，我們自命清高，實際上是做了幫閑幫兇!”其二，追求“說真話”的精神境界。人世間謊言多矣，但是否說真話，卻度量著壹個人在多大的程度上能確定自我，擺脫異化。因此，他們都把說真話視作壹種至善至美的境界：“只有真的聲音，才能感動中國的人和世界的人；必須有了真的聲音，才能和世界的人同在世界上生活。”說真話是壹種責任，壹種對良心、對社會的責任，即使為此舍棄生命也在所不惜。章太炎在北京困頓期間，“以大勛章作扇墜，臨總統府之門，大詬袁世凱的包藏禍心”，是何等的快哉！章太炎壹生固有眾多汙點，言論也未必句句精當，但他敢言已之所欲言、人之不敢言，確乎當得起“先哲的精神，後生的楷範”。
其三，在死神面前的無畏勇氣。統治勢力對他們的伎倆終是有限，說到底是壹個死字。倘若超越了生的執著，也就無所畏懼。譚嗣同在菜市口刑場疾呼“死得其所，快哉快哉”的超脫，魯迅去參加楊杏佛葬禮時不帶家門鑰匙那種“壯土壹去兮不復返”的氣魄，聞壹多在李公樸追悼會上痛斥獨夫蔣介石，準備接受特務第二顆子彈的凜然，似乎都顯現出近代史上的這些“特立獨行”之士，大多有置生死於度外，甚至以死為榮、以死為快的大徹大悟。其四，具備蔑視任何外在權威的自主意識和孤軍作戰的鬥爭韌性。這恐怕是最根本的。如果說古代的“特立獨行”之土並不乏氣節的話，那麽近人高於古人之處就在於維持了氣節的價值，不再重演“愚忠”的悲劇。他們用理性的目光審視壹切現存的學說，即使有所皈依也不放棄批判的權利。他們不依附任何“聖明君主”或政治集團，對真理和事業有著自己的理解，因此常常受到同道的誤解，以致遭受“背後的槍擊”，陷入比死亡更為悲哀的孤獨。但他們並不因此而見風使舵，而是在逆境中頑強地孤軍奮戰，直至將群眾慢慢吸引過來。這種真誠坦白、超凡脫俗的自由精神，正是魯迅所極力推崇的“摩羅”戰士最珍貴的品格。
▲譚嗣同像
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“外圓內方”
與“特立獨行”者相比，他們也維護了人格的獨立，但有層次高下之別。現實是如此的恐怖，統治者是如此的殘忍，人們在屠刀底下不可能沒有顧慮，或為生命，或為家庭，或為事業，超越生死畢竟是罕見品質，對大多數人來說可謂要求太高。於是近代許多正直而又明智的知識分子在復雜多變的環境中逐漸形成了“外圓內方”的政治性格。不是鋒芒畢露，義無反顧，而是有張有弛，掌握分寸。1935年，蔡尚思寫就《中國社會科學革命史》時，前輩歐陽予倩諄諄告誡這位青年史學家：“秉筆的態度自然要嚴正，不過萬不宜有火氣……可否寓批判於敘述中呢?”他建議以“純研究的態度”作進攻的“擋箭垛”，書名宜改為《中國社會思想史》。最後，歐陽予倩嘆謂：“蔡先生，我佩服妳的努力，可是思想界的悲哀，誰也逃不掉呵。”不過，這些知識分子在方式方法、局部問題上可以委婉圓滑，有所妥協，而在事關大是大非、人格良心的原則立場上卻毫不含糊，旗幟鮮明。
近代職業教育家、中國民主同盟領袖之壹黃炎培即是典型。“取象於錢、外圓內方”是他親筆書寫的處世立身的座右銘。他在1946年第三方面調解國***沖突時未嘗不委曲求全，“不偏不倚”，從未與蔣介石拉下臉。當蔣以“教育部長”許願企圖將他誘入偽“國大”泥沼時，黃卻不為所動，答以“我不能自毀人格”，維護了政治氣節。“外圓內方”是壹微妙的、高超的處世藝術，它是近代獨立人格在東方專制國度裏可喜而又可悲的變形。它維護了人格的獨立，保全了人才的精華，也多少損傷了自由的尊嚴，使人格主體為把握正義和生存的平衡艱難地度量著。1947年年底，在國民黨的淫威下，黃炎培代表民盟被迫與當局達成自動解散民盟的協議。盡管此舉避免了廣大盟員不必要的流血犧牲，但黃良心上的失落感卻使他極其痛苦不安，吟出“黃花心事有誰知，傲盡風霜兩鬢絲”的苦句。“外圓內方”者的內心是分裂的，他們最大的困惑和苦痛就是如何將雙重的性格自覺地在現實中加以彌合。為了同時維護個體的生存和人格的獨立，東方國家的知識分子作出了西方人所無法理解的精神犧牲和無從體味的靈魂煎熬!
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“幫忙奴才”
中國是壹官國，權力意味著壹切。雖然五四運動時期“勞工神聖”的口號流行壹時，但“讀書做官”的傳統價值仍在相當壹部分的知識分子頭腦中被奉為圭臬。權力的誘惑力實在太強了，某些人無法不趨之若鶩。每年留學生歸國，總有壹批海外學子源源補充於龐大的官僚隊伍。有些頗有聲望的大學教授、學者名土，也以擠入官場為榮。做官帶來了顯赫的功名、豐腴的利祿，同時也抵押上了人身的自由、人格的獨立。王世傑，在歐洲獲碩士、博士頭銜的憲法專家，北大法學教授，當他身為留學生、學者時還是壹腦袋的西方自由主義理想，曾在《東方雜誌》上發表過鼓吹工人有集會和團體契約權的文章。曾幾何時，當王氏榮任南京政府法制局長後，充滿東方專制精神的《戰時反革命治罪法》便出自他的手筆，將工人民主權利剝奪殆盡的《勞資爭議處理法》又是他的傑作。久而久之，王氏的靈魂完全為官僚機器所同化，喪失了自我。還有壹些文人，原本是胸懷改造社會、革新政治的抱負當官的。但壹朝入了廟堂，便身不由己。既然成為傳統結構中的壹個元件，不管妳主觀意願如何，就得執行結構所指定的功能。陳布雷，在大革命時期以“畏壘”為筆名在《商報》上撰寫反軍閥的社論，是何等的鏗鏘作聲，傾動江南!當他懷著治國平天下的雄心步入蔣府後，從此就不再是那個“畏壘”，也不是布雷自己，而是蔣介石的“文膽”。他的個性、銳氣、見解通通被迫驅入潛意識，也許只有在惡夢中他才有緣與它們相會。二十年的隱忍生活，最後以服毒自殺才得以解脫。陳布雷的悲劇是傳統的，古書上伊尹、周公、諸葛亮這些“帝王之師”對他糾纏過深，他擺脫不了“土為知己者死”的依附性。民國以後，北洋中央政府尤其是國民黨中央政府的官僚群基本上由受過新式高等教育的知識分子組成，但其政權整體素質依然是傳統的，這壹現象很能說明官僚機構對機構成員的難以遏制的異化效應。從政的知識分子最終也喪失了知識分子的資格，墮落為替統治階級幫忙的奴才。
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“幫閑文人”
魯迅曾這樣區分“幫忙”和“幫閑”者：“前者參與國家大事，作為重臣。後者卻不過叫他獻詩作賦，‘俳優蓄之’，只在弄臣之例。”也就是說，前者是在朝的，後者是在野的，雖則壹同攀附於統治階層，但攀附的深淺不壹。如前所述，近代中國的文化界與官方政治總有著某種若即若離的聯系，處於半獨立半依附的狀態，這樣，蟄伏於此的“幫閑文人”們固然追求壹定的獨立性，但老割舍不了阿諛權貴、趨炎附勢的劣根性。胡適，在美國人看來是中國“自由主義者”的精神領袖，但他在政治上所匱乏的恰恰是真正的“自由主義者”那種無所依傍的獨立精神。他可以對當局作些“和風細雨”式的批評，但骨子裏卻滲透著壹種敬畏現存秩序、膜拜國家政權的庸俗市儈氣，否則就很難理解這樣壹個經過美國民主洗禮的“自由主義”者，會心甘情願地充當“拼命向前”的“過河卒子”。
以胡適精細的政治目光，未必窺不見國民黨政權的傳統本質和無可救藥，但他直到那座腐爛的大廈倒塌前夕，還表示要“支持他，替他說公平話，給他做面子”。不過，胡適聰明之處，就是“幫閑”不“幫忙”，死不肯入閣，寧願“留在政府之外，為國家做壹個諍臣”，以“無偏無黨之身，有時當緊要的關頭上，或可為國家說幾句有力的公道話”。這種形象頗近魯迅所描繪的“二花臉”了：“他沒有義仆的愚笨，也沒有惡仆的簡單，他是知識階級”，“所以當受著豢養，分著余炎的時候，也得裝著和這貴公子並非壹夥”。在近代中國的文壇和小黨派中，這樣自命清客的幫閑者為數不寡。1946年底偽“國大”開鑼之時，就有那麽壹些平時以“獨立”標榜，以“氣節”自詡的“社會賢達”和民青兩黨，擠進去湊熱鬧，充當專制舞臺上粉飾民主的花瓶擺設。其中，像民社黨主席張君勱是經不起中國“憲法之父”的名譽誘惑而自毀人格的；像《大公報》總經理胡政之是因曾向蔣介石敲過壹筆二十萬美元的官價外匯的竹杠而不得不還人情債的。這些知識分子雖然身居朝外，但心已離廟堂不遠，為了壹己私利，哪還顧得上士人的清高、人格的尊嚴!