還有這樣的說法：
緣起即‘依緣而起’。‘依緣’是指‘藉著條件’；‘起’是指‘發生’的意思。因此，緣起就是‘藉著種種條件而產生現象的原理’。緣起就是‘緣起的道理’，亦稱‘此緣性’（idappaccayata^，‘緣於此’、‘相依性’），是指現象相互依存的關系。
現象是無常的，常常生滅變化，但它的變化卻不是沒有規律的，而是在壹定的條件下做壹定的變化。這變化的法則就是緣起。它和如來的出世與否都沒有關系，它就是法，就是‘此緣性’。
緣起說中最基本的，就是以下這句話∶‘此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。’
而當作法眼（悟的智慧）內容的句子∶‘壹切集（原因）法為壹切滅法。’也道出了緣起說的意義。這壹句，意指‘因條件而生的現象，也會因條件消失而滅’。
緣起說是由法印說而產生的。法印說是佛教的根本特征。因此，緣起說即佛教的根本說，而緣起亦可視為法（佛法）。此在原始經典中亦曾見及。如‘見緣起即見法，見法即見緣起’及‘見緣起即見法，見法即見佛’。
〔佛法的中心就是緣起〕 從原始佛教到大乘佛教，從印度佛教到中國、日本的佛教。幾乎全部的佛教，都是以緣起說為中心思想。故如能充分了解緣起說，即可了解佛教。可以說，緣起說不僅為佛教的中心思想，也是佛教與其他宗教、哲學不同的地方，它是佛教獨有的特征。
傳統中國和日本的佛教思想，都是由緣起論和實相論兩大系統所組成的。二者的區別是∶緣起論談的是現象的時間關系，實相論則論及現象的空間關系。而實際上，緣起論所談的是現象的時間、空間的壹切關系。並及於由現象之時空所產生事實的關系，與現象間理論的邏輯關系。在此意義上，壹切佛學均可涵蓋於緣起說之中。
古來，緣起論計有∶說壹切有部（俱舍宗等）的業感緣起論，瑜伽行派（唯識法相宗）的阿賴耶識緣起論，法性宗（大乘起信論）的如來藏緣起論（或真如緣起論），華嚴宗的法界緣起論（重重無盡緣起論），真言宗的六大緣起論等。實相論則有天臺宗和三論宗的諸法實相論。禪宗、念佛宗等也屬於以上的系統。中國、日本的佛教諸宗均可視為此二系統的宗派。
但是，在華嚴的無盡緣起與真言的六大緣起論之中，緣起論不僅說諸法的時間關系，也說空間及邏輯的關系。又，實相論所說的，不只是諸法的空間、邏輯關系，因、緣、果、報等時間關系也包含於諸法實相的十如是中。因此，根據這點，對緣起論及實相論嚴加區別，是不合理的。應該將它們都視為緣起說。
〔二種緣起說——壹般緣起與價值緣起〕 緣起說，是將宇宙、人生現象的活動，當做時間、空間、邏輯等關系，而正確地加以考察。佛教不像哲學或科學之為壹種單純、客觀的學科，它是著重在具體解決人生問題的。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之單純、客觀的活動而已，它是為了解決人生苦惱，而將壹定範圍內的社會、人生活動視為緣起，而加以考察的宗教。
在這個意義上，緣起有壹般緣起（外緣起）和價值緣起（內緣起）二種。雖然佛教著重的是價值緣起，但壹般緣起也是佛教的基礎，而且是用譬喻方式來說征。因此在佛教中，壹般緣起（緣起壹般）也會被提到。前面所提及之緣起說的基本句子‘此有故彼有’雲雲，即是所謂的壹般緣起。
總之，社會、人生的壹切活動，都要按照緣起的法則而生滅變化。現代學問是研究現象的邏輯、心理、生理、物理、化學、政治、經濟、社會、宗教、倫理等各方面之因果關系的活動法則。但佛教的緣起說，並不是在說明這些事實世界的現象關系；而是為了正確了解苦樂迷悟，而去探討與人類命運有關的社會或人生之宗教、倫理等現象活動。
就壹個人的存在而言，他的現在即是他個人已往壹切經驗的總合。也就是說自他出世後，即在種種環境下成長。接受家庭、學校、社會等教育，並和各類型的人接觸。這壹切經驗絕對不會消失，它們會藉著某種形式保存下來。壹個人隨著他所經驗的善惡，其行為就會朝著善或惡發展，而形成他的人格。所謂人格，乃指智能、性格、體質等而言。它也就是我們出生後，時時刻刻經驗到的事物的總合。
以上的例子，是在說明壹個人的緣起關系——個人是存在於與周圍環境的關系之中。個人常常受外界善惡的影響，同時也不斷地影響周圍。例如學生，是受同學、長輩、老師等人的影響，而形成他的人格。所謂‘近朱者赤，近墨者黑’。不管是家庭、學校、公司，乃至地方團體、國家，我們時時刻刻都置身其中，受它們的感化、影響。這種與周圍環境的相互關系，也就是相依相成的緣起關系、有機的連帶關系。這不只是在倫理人格關系上如此，即使是在衣食住等經濟關系上，也是如此。
就衣食住等方面來說，我們都必須麻煩世界上很多人，才可順利取得。若是去追究我們取得壹個面包、壹條手帕的來源及過程，就可知道，它們是要經過很多人的生產、運輸、加工、販賣等曲折復雜的程序。徹底地說，如果沒有世界上的人的協助，我們的經濟生活就壹天也過不下去。反過來說，因為我們要生存就必須消費，世界上的生產、運輸、加工、販賣等才可順利經營，而金融機構、交通通訊機構，以及其他社會設施等，彼此間也才可直接、間接地發生關系。佛教中有所謂‘眾生恩’，意思就是說，唯有靠周圍社會的庇蔭，我們的生活才可繼續下去。這也是緣起原理的壹種反映。
文化方面的精神生活也壹樣。現代社會的文化財，如語言、思想、科學、文學、藝術及技術等，都是我們繼承過去人類，並由現代人繼續努力發展，再透過報導及教育機構的幫助，我們才得以享受到。如果沒有新聞、雜誌、收音機、電視等報導機關，不僅思想傳達的語言、文字不能順利進行，今日的文明生活也都無法發展、經營下去。依此類推，我們與世界所有的文化均有關系，與過去人類的全部歷史，也有直接或間接的關聯。
由此觀之，可知我們在人格道德上、政治經濟上及文化藝術上的發展，不僅僅是自身過去經驗的總合，而且與周圍的全世界，在時間上、空間上，均有密切的關系。換言之，如果沒有過去，與周圍環境及其過去的全部歷史，我們的現在也就不存在。
因此，可以說我們自己及周圍壹切的過去，都包含在現在的壹瞬間之中。也可以說，我們當前的存在，是限定我們自身未來的要素，對我們周圍的環境及歷史的形成，也會有重大的影響。這也就是佛教所謂的壹即壹切，壹切即壹。不僅我們個人與壹切世界相通，壹切世界也與我們個人有密切關系。亦即宇宙、人生的壹切現象，不管從縱的、橫的、積極的、消極的或任何意義上來看，彼此間都有密切的關聯，此即華嚴哲學所說的‘重重無盡緣起’。
前面已經提到，緣起可分為∶含有宗教倫理價值的緣起，以及與價值無關的壹般緣起。四法印與這兩種均有關系，而十二緣起及四諦說，則只談價值緣起。所謂價值，有‘生死輪回之迷的狀態’的負面價值，及‘不死涅盤之悟的狀態’的正面價值二種。負面價值的緣起稱為流轉緣起；正面價值的緣起稱為還滅緣起。茲列表如下∶
┌—————┬————————————————┬————┐
│緣起說 │緣起略說 │四法印 │
├—————┼————————————————┼————┤
│ │此生故彼生┐ │諸行無常│
│壹般的緣起│此滅故彼滅┘（時間的前後） │ │
│（緣起壹般├————————————————┼————┤
│） │此有故彼有┐ │諸法無我│
│ │此無故彼無┘（空間的、論理的） │ │
├—————┼————————————————┼————┤
│ │緣無明有行——┐ ┌苦（果）┐│ │
│ │緣行有識…… ├流轉┤ ││壹切行苦│
│ │緣生故老死等壹│ └集（因）┘│ │
│價值的緣起│切苦蘊生———┘ │ │
│（十二緣起├————————————————┼————┤
│、四諦） │無明滅故行滅—┐ ┌滅（果）┐│ │
│ │行滅故識滅……├還滅┤ ││涅盤寂靜│
│ │生滅故老死等壹│ └道（因）┘│ │
│ │切苦蘊滅———┘ │ │
└—————┴————————————————┴————┘
由上表中最後面的四法印來看，‘諸行無常’是就時間的先後關系論述無常；‘諸法無我’則包含了時間關系、空間的同時關系（不含無常），或理論的邏輯關系。若以此配置緣起略說，則可見‘此生故彼生，此滅故彼滅’表示時間的先後關系；‘此有故彼有，此無故彼無’表示空間或邏輯關系。
其次，‘壹切行苦’表示迷的輪回狀態，因此是負面價值。而‘涅盤寂靜’是表示悟的涅盤狀態，因此是正面價值。十二緣起之中，‘緣無明有行，緣行有識……，緣生故老死等壹切苦蘊生’，是表示迷界的流轉緣起；‘無明滅故行滅，行滅故識滅……，生滅故老死等壹切苦蘊滅’則表示悟界的還滅解脫緣起。同樣的，四諦中的苦、集二諦是流轉迷界的因果關系；滅、道二諦是悟界還滅的因果關系。因此，四諦也可說是流轉緣起及還滅緣起。由此可知，這些迷悟的價值緣起，與四法印中的壹切行苦及涅盤寂靜二者，是有關聯的。
瑜伽行派的唯識說主張有∶遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）等三性。它們雖有種種的說法，但本來的意思，卻是如《華嚴經》所說的‘心、佛、眾生三無差別’。如果我們將心看做是染凈的依他起性；將佛看做是表示悟界正面價值的圓成實性；將眾生看做是表示迷界負面價值的遍計所執性，則可知依他起性與壹般緣起有關，遍計所執性與流轉緣起有關，圓成實性與還滅緣起有關。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
◎附壹∶印順〈緣起的定義〉（摘錄自《佛法概論》第十壹章第壹節）
因緣有雜染的、清凈的，雜染的因緣，即緣起法。緣起法的定義，是‘此有故彼有，此生故彼生’，說明依待而存在的法則。他的內容，是‘謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死’。總結的說，即‘純大苦聚集’，這是經中處處說到的。在中觀、瑜伽學中，緣起法——或依他起法，通於染凈，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！
緣起的定義，是‘此有故彼有，此生故彼生’。簡單的，可解說為‘緣此故彼起’。任何事物的存在——有與生起，必有原因。‘此’與‘彼’，泛指因果二法。表明因果間的關系，用壹‘故’字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的‘此故彼’的關系，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。在這‘此故彼’的定義中，沒有壹些絕對的東西，壹切要在相對的關系下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這壹切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說∶‘此甚深處，所謂緣起。’（《雜含》卷十二·二九三經）如上面所揭出的三句∶果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進壹步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果中間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是‘非佛自作，亦非余人作’，這是本來如此的真相。愚癡的凡夫，對於世間的壹切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這復雜紛繁中，悟到壹遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道壹切有情莫不如此，於是就在不離這壹切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麽邪說，也不能動搖了。
◎附二∶水野弘元著·郭忠生譯〈緣起論〉（摘錄自《原始佛教》第四章）
緣起論的根本架構是依‘三法印’（或四法印）而建立的，所以吾人亦可視之為佛教的根本教理。據說釋尊便是在菩提樹下悟入世間的緣起而得無上正等正覺。從這個觀點看來，吾人更可說∶佛教根源於緣起論的思想。這是人生世間的真理，亦是佛教的世界觀。‘緣起法’被認為是絕對、常住、永恒的，不管諸佛出世與否，不管佛教存在與否，它是客觀的、宇宙的、理性的真理。緣起如以‘法’之壹字來表示則為∶‘見緣起則見法，見法則見緣起。’更進壹步的說∶‘見緣起則見法，見法則見佛。’如果能正確的體悟緣起論，則佛教已在指掌中矣！
那麽‘緣起’是什麽意思呢？在日本，有人常說∶‘緣起就是善’、‘緣起就是惡’與‘人們非常關心緣起’，這些都與緣起的原意不合。因為他們所謂的緣起是‘壹件事物發生的標誌’、‘征候’或是‘預兆’等等。或者是‘某座寺廟的緣起’與‘某座神社的緣起’等情況，此處意謂著「某事物如何產生的’或是‘由來’，同樣的也失去緣起的真意。
緣起的意義是由三法印或四法印衍生而來的。首先，‘諸行無常’告訴我們世間是無常的，現象界不斷的改變，流轉生死。其次‘諸法無我’告訴我們∶所有的存在絕非是孤立的存在，而是在時空裏相互依存，彼此關涉。再透過‘諸受是苦’的教說，吾人可知生命的本質乃是焦慮不安，無常苦空。苦、焦慮絕非無因自生；而且這些苦、焦慮不安並無固定性，吾人可加以改變或解脫它的束縛。所有的現象都是無常、無我；而事物流變與彼此關涉所由之道並非漫無規則，必定有某種法則支配彼此的關涉與生滅變化，而所有的事物亦必依此原則而興衰消長。在這範疇之下，此種法則就是‘緣起法’。
緣起（paticcasamuppa^da）意思是∶‘由彼此關涉而生起’，或是‘現象界的生命與世間彼此關涉所由之道’。生命與世間諸現象是在事物所必由的條件與因緣之下產生，遵循著緣起的法則。這不像其他學派所主張的由控制事物生滅的最高神只而生，或所有現象界的存在已經命定或由業報所固定，或無因自生，漫無規則，或突然而生。依據緣起法的解釋∶吾人如對現象事物的流變與在何種條件之下事物之存沒生滅有正確認識的話，吾人可由自己的努力，除去吾人所不願意的與實現吾人的意願。這即是說∶由緣起法，吾人可輕易的離苦得樂；止息生死輪回之苦，享受解脫涅盤之樂。釋尊所發現的真理就是緣起法，且由此而成佛。
在原始聖典中，曾以不同的方式表示緣起法；其中最根本的是‘此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。’或則是∶‘諸法因緣生，諸法因緣滅。’亦可看出緣起法的含意。後者通常指對佛教人生觀得到理論上的了悟，並且已得最低的果位——無染的法眼（法眼凈）。這即是說∶吾人如欲對佛法的原理有所理解，必須了悟緣起法；了悟緣起法的智慧即是法眼。此處‘法眼’的‘法’是指‘真理的法則’，除了緣起法以外別無他物。總之，‘法眼’是緣起法之智慧眼目。
緣起法的根本原則是∶‘此有故彼有，此生故彼生……。’由此開展出緣起的根本二支數，四聖諦的苦集滅道正可分成二部份而構成此二支，即‘流轉緣起’與‘還滅緣起’二支。（詳見後文）。在經典中曾提到不同支數的緣起；除了二支以外，尚有三、四，甚至到九、十、十壹、十二或者是更多的支數，但最具代表性的則是‘十二緣起’（dva^da^s/an%ga-prati^tya-samutpa^da）。
緣起的支數可把它看作表示人生世間生滅流變的關系，但這種分類的原意不只是為了說明壹般事物的發生，而是顯示人類命運之苦樂，與在何種條件、因緣之下，痛苦會因而消失。所以就緣起法的立場，現象界的產生並非自然映現，而是有關於倫理與宗教的價值，如苦樂之果報由善惡之業而生等。而且就墮落懈怠而言，即是向著輪回的‘流轉緣起’；反之向涅盤精進則是‘還滅緣起’。流轉是說∶由重復生死而招聚業惑；還滅則是解脫業惑的生死輪回而向理想的涅盤前進。如果以此意義來解釋四聖諦——緣起的苦集滅道，則苦集二聖諦可歸為‘流轉緣起’；滅道二聖諦則為‘還滅緣起’。甚至在十二緣起中，向著生死苦聚壹面的為‘流轉緣起’；而苦之止息則為‘還滅緣起’。準此，緣起的理論從宗教與倫理的立場，吾人可發現生死的鏈鎖與世間現象的流變。這與研究現象界壹般原因與效能的科學是有所不同的。
雖然如此，緣起亦可從自然界之因果關系予以說明。亦即有關宗教倫理價值的緣起法，可包括那與價值判斷無關的自然現象。有時候，關於壹般現象界的緣起稱之為‘外緣起’，而與價值判斷有關的為‘內緣起’。對根機較鈍的信眾而言，外緣起通常以譬喻的方式來說明，以便了解復雜的內緣起。
無論如何，緣起的因緣關系亦關涉過去現在未來的業力思想有關。所謂‘善有善報、惡有惡報’，這包含著無法以科學立場來解說的壹種期待可能性。盡管如此，緣起論本來的立場還是非常的合理，其觀察方法亦不會與今日的科學脫節。
到今日為止，吾人尚未發現在原始佛典中，對現象界的彼此關涉有詳細的詮釋；但是在較後代的佛教卻以不同的角度來談此壹問題。廣泛的說，這乃是任何時代的佛教，無不以緣起論為其壹貫的立場。但是，後代佛教卻將緣起局促於較狹隘的意義，而且僅論及時間前後相續的範圍，而與時間無關之邏輯的緣起關系卻被稱為‘實相’（real-state），而非‘緣起’。所以後代佛教，緣起論與實相論的立論相反，且為不同系統的教理。也就是因為如此，印度與中國的佛教教義才被分為‘緣起’與‘實相’兩大源流。但就廣義而言，實相論仍是緣起的壹支而已。總之，緣起可分為兩端∶
(1)以直線式，時間前後相續的觀念來考察事物。
(2)就時間的某壹點來考察事物存在的彼此關涉。
前者是具體而實在的緣起論，後者則是從邏輯或形式的立場來考察事物。
例如由種子而發芽、而枝葉茂盛、而開花結果，再回復到種子。這便是具體而實在的緣起（相互關系）。但是如代數程式∶2□3＝5，這即是前數對後數，全體對部分，全稱對個例，相對對絕對，而與時間前後因果無關的邏輯關系；這即是‘非時間’或‘邏輯’的緣起關系。
阿毗達磨佛教（部派佛教）以後，緣起論僅就時間有關的部份而談，與時間無關的‘邏輯的緣起’則被拒之於外。但‘實相論’的原則是立足於‘邏輯的緣起’，緣起的本意亦是在探究實相本身。所以龍樹菩薩在他的《中觀論》（Madhyamaka-ka^rika^）壹書便提出‘空’的概念，以解釋諸元素的邏輯關系；這無非是要使緣起的意義能更清楚、更明白。
阿毗達摩佛教以後，談緣起總是就二個觀點而言∶與時間有關的緣起論，與時間無關的實相論。但僅就時間有關的偏狹立場來談緣起，卻漸成為壹種風尚；這在原始佛教，我們是無法發現緣起有如此截然不同的界限。原始佛教論及緣起，並不區別時間與非時間的緣起，以便能如實了知事物的存在。更進壹步的說∶原始佛教有時為初學者，而設許多方便譬喻，這正如吾人在談緣起二根本原則時所提及的；緣起有各種不同的種類。而在阿毗達摩佛教（部派佛教）則分為四種緣起∶
(1)剎那緣起（ks!anika-prati^tyasamutpa^da ）。
(2)連縛緣起（sa^mbandhika-prati^tyasamut-pa^da）。
(3)分位緣起（a^vasthika-prati^tyasamutpa^da）。
(4)遠續緣起（pra^kars!ika-prati^tyasamutpa^-da）。
於此，吾人亦可看出緣起的不同意義。其中，剎那緣起是說∶事物現象在壹剎那之間的因果關系，這是以邏輯的立場來談緣起。其他三種緣起則是在時間的過程中談緣起。連縛緣起是說∶因果關系沒有間斷，接續而來。分位緣起是說∶在今生與過去世之間，來世與今生之間，構成吾人身心的五蘊，各於其時表現的因果關系。遠續緣起則是隔越多生多劫，從無始遠續而來的因果關系。
如是可見，現象的緣起有許多不同的元素，用現代的術語來說，即是有關於邏輯、心理、生理、物理、政治、社會、經濟、倫理、宗教等等的因果關系，而大部份的現代科學亦是致力於研究此類的因果關系。在壹般情況之下，事物的因果關系總是非常復雜的，絕非壹條鞭式的單壹因果關系，而是多重的、繁復的，同時具有多種不同的因果關系。但佛教所說的緣起因果關系卻還要超越乎此，包含許多以形而上學或是宗教為基礎的因果關系，例如由過去世到現在世，由現在世到未來世的三世因果關系，及善因樂果、惡因苦果的‘異熟因果’等。
如上所述，吾人可發現有許多不同的緣起因果關系，但佛教談緣起的目的並不在說明事實世界的現象關系，而是在指出不安苦惱的來源與如何離去苦難而證得常樂之理想境界。亦即是正知人生真象，於中道的德行中，精進、修行、證果。緣起論所談的乃是人類有情的生命；至於自然界的因果關系，雖然有時被利用為方便的譬喻，卻 不是目標所在。
總之，緣起論在壹般意義之下，固然能將宇宙世界的現象關系解釋得條理分明。但是，就佛教的觀點而言，毋寧是就宗教、倫理的立場，而詳於正見社會人生命運的關系。然而社會人生的現象極其復雜，不能輕易理解。
例如把壹個人視之為壹個體的存在，此人現前的種種不過是先前壹切經歷的總和。生下來以後，在不同的環境中成長，在家庭、學校、社會接受教育，與形形色色的人與事物接觸，在每個各別時間所得到的閱歷並未消失，而是積蘊在其生命自身。善惡的經歷將會導致善惡不同的趨向；每個各別時間的經驗或許極其微細，甚至不為人所註意，但重復發生的結果，卻因而擴大其影響力。如果壹個人習於為惡，則其談吐、舉止、輕浮的言行與眼神，很自然的看起來就像個為惡之人；反乎此，為善之人看起來必然是那麽的純凈、聖潔。沒有人在初生之時即有現在的容貌或態度，而是往後的善惡之行在他身上所刻劃的痕跡。吾人的智能、性格、體質都是吾人出生以後，在各個時刻所為之善惡行為的總和。毫無疑問的，吾人在初生之時，已具有現前之智能、性格、體質的壹部份，而這些乃是吾人前世經歷的結果。所以現前的存在必須歸諸於前世與今生的所作所為。職是之故，目前的自我、人格與過去的經驗有密切的緣起因果關系。相同的，未來的壹切視現在的作為而定。佛教有所謂的‘宿命通’——由現在的壹切，推知過去的命運；‘天眼通’——預測未來；這些能力都必須通達緣起論，始能證得。
前面我們已談過貫通過去、未來、現在三世的緣起因果關系。但是，如果以個人現前的存在來談他周遭的壹切，則可發現他不斷的接納外界給他的刺激與影響；相同的，他也在刺激、影響他人。這是說不僅要觀察過去、現在、未來三世中，吾人所受的影響，而且必須立足於周圍環境、社會不可分的緣起關系。例如壹個學生，在朋友、學長、師長的影響之下，建立他自己的人格。如果有良師益友，則他會力爭上遊；反之則會曠廢墮落。在家庭、學校、公司、村落、城市、國家之中，吾人受環境的影響，也在影響別人。這種環境相互影響的關系，便是彼此關涉、相互依存的緣起因果關系。這不僅是在善惡的倫理範疇，亦在衣食住行的經濟生活等種種關系中發現。
吾人的衣食住行等生活資料從世界各地，由生產者、運輸者、販賣者而進入我們的手中，壹粒米、壹條小手帕皆必須經過許多媒介。嚴格的說，我們的生活沒有壹天不是與世間和衷***濟的，而且只要我們消費商品，即必須與他人有生產、運輸、販賣的關系。更進壹步的說，各種金融機關、運輸組織與其他的社會設施無不間接或直接的彼此關涉。佛教說吾人須‘念眾生恩’，便是告訴我們∶人是生活在環境之中。
這在文化生活亦復如是，所有的文化財產如語言、思想、科學、文學、藝術與技術成就皆是由前人繼承而來，再加以改進而臻於現在的階段。我們經由大眾傳播與教育而享受這些成就。如果沒有報紙、雜誌、收音機、電視、語言、文學將這些成就傳遞給我們，則文化生活亦不過是海市蜃樓般的空想而已。所以在文化財產的範圍裏，我們在空間上與世界諸文化系統息息相關，在時間上亦無法與人獺微去的歷史脫節。
總之，吾人目前的存在，不僅與自己過去的人格道德的經驗、政治經濟的經驗、文化藝術的經驗有關，與全世界在時間上、空間上亦是息息相關。相同的，吾人目前的壹切，亦是決定未來自己、歷史與世界命運的要件之壹。所以我們甚至可以說∶現在的每壹時刻肩負著決定未來命運的使命。
佛教說‘壹即壹切，壹切即壹’。其意即在於此。個人即是全世界，全世界與個人有密切的關聯。世界所有的現象或多或少、或縱或橫、或積極的或消極的彼此關涉，所以後代華嚴哲學稱之為‘重重無盡緣起’。如前所述，吾人任何微細的舉止將是決定未來壹切的要件之壹，它將或善或惡的影響環繞在周圍的壹切。吾人的思想與言語將對世界負責，所以不可隨意妄作。因為我自己的善行，家庭、學校、社會……將因而受益，反之則不幸將遍及世界。所以吾人自己精神或物質的享樂，並不只是自己個人獨享而已，而是世界與我***享；吾人之坎坷多乖亦復如是。當戰爭進行激烈之時，交通因而中斷，無法自海外進口各種物質，自己豈能獨自享樂。唯有在安和樂利的社會之中，才有真正的幸福可言，畢竟這個世界需要其成員相互協力，提攜***進，所以唯有‘眾樂樂’才會有‘獨樂樂’。這種人皆盡知的常識恰與佛法的緣起論不謀而合。或者是緣起論能更清楚的說明這種常識，這