道家中的“無為”壹般包含著兩層含義：壹是崇尚天道（自然法則），即人與自然界之間的自然無為。提出“道法自然”“天地生萬物，然生而不有，為而不恃，長而不宰”。 二是崇尚人道（人事規範），即人類活動應與天道般自然無為。提出“輔萬物之自然，而不敢為也”。其中在崇尚人道方面又有兩層意思，壹即提倡人應順應自然界，隨緣而動，不要隨意破壞自然的和諧與平衡；二即社會人際關系方面，提倡應統治者效法“道”的自然無為精神，盡量簡化社會的各種制度與規範以保持民間民風純樸。
因此無為不能理解為無所作為，《淮南子·原道訓》：“無為為之而合於道”。道家的“無為”，是清靜自守之義，是道家以“道” 修身所要達到的“合於道” 的理想境界。能達到這種理想境界便無所不能為（“無為而無不為”）。
儒家所講的無為而治，如《論語·衛靈公》：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉，恭己正南面而已矣。”認為“聖人德盛而民化，不待其有所作為也”，實為儒家的“德治”主張，其是漢代道家結合了老莊中的“出世思想”和儒家“經世致用”結合起來的政治理念，該思想強調的是社會的和諧與自然、與民休養生息而不擾民、從而促進社會的穩定與經濟的發展。因此與道家的“道”所倡導的“無為而治”實不相同。 春秋戰國時期，五霸相爭、七雄相鬥，戰爭連煒不斷，社會動蕩不安。面對動蕩的杜會局面，思想家們紛紛提出治國安民的大政方略：名家福導禮治，儒家家則主張仁義，唯獨道家老子提出無為而治。做為獻給統治階級的南面術，無為而治對中國封建社會產生了深遠的影響。
從治國理政的角度研究無為而治也是有現實意義的。 所謂無為而治，就是通過無為而達到天下大治。什麽是無為？從字面上看，無為似乎是無所作為、消極無為的意思，其實這是望文生義。老子所說的無為，決不是什麽也不做。他說過：“天下難事必作於易,天下大事必作於細”，“為之於未有,治之於未亂”。這裏的“必作”利‘為’嗚“治”都是有為的意思。“無為”並非是無所作為，而是以無為而有為。
《道德經》的思想核心是“道”，“道”是無為的，但“道”有規律，以規律約束宇宙間萬事萬物運行，萬事萬物均遵循規律。引申到治國，“無為而治”即是以制度（可理解為“道”中的規律）治國，以制度約束臣民的行為，臣民均遵守法律制度。老子所說的“無為而治”是以法治國，而非人治；人過多的幹預社會秩序則亂，法治則井然有序。“無為而治”對於帝王個人準則而言，即是清心洞察、知人善任，將合適的人才擺在合適的崗位上，具體事情分攤給臣下去做， 只是無需帝王事必躬親而已。
“無為” 的 “無” 字， 在 《老子》 所有古本中皆是它的繁體字 “礚” 。 就字源學的意義上說， 據龐樸先生考證， 它在上古與人們試圖和不可感知的神靈相交通的樂舞密切相關， 因而“礚” 不等於沒有， 只是無形無象、 不可感知而已。 所以 “礚” 是 “似無而實有” 的意思。 （ 《說 “無” 》 ） 由此可見， 就其本義而言， “無為” 並非不為或無所作為， 而是壹種潤物 “似無而實有” 的行為。張湛把道的這種特質稱之為神惠。
在《老子》中， “無為”分為道“無為”與人“無為” 兩種。 老子說： “道常無為而無不為。 ” （三十七章） 按老子的說法，天地萬物皆為道所生化（五十壹章： “道生之，德畜之” ） ，從這種意義上說， 道是 “無不為” 的。 道是無意識、 無目的的， 它生化萬物是在為其提供根本依據的意義上說的， 而且道並非遊離於萬物之外，而是內在於萬物之中的，因此道的這種 “無不為” 並非表現為外在的力量，而是在萬物內部發揮作用的 ， 所以是不露痕跡的，表現出來的倒是天地萬物的自為、 自化、 自成，因而道看似是無所作為的。
人的 “無為” 則不同。作為認識主體和實踐主體的人， 他的壹切行為都是有意識、 有目的的， 他對事物的作用表現為壹種外在的力量， 所以人之 “無為” 不可能完全是無形無象的。 人對事物的 “為”，基本有兩種情況或類型： 壹是因循事物的自然本性及其發展趨勢而因勢利導， 二是根本違逆事物的自然本性及其發展趨勢而強行所為、 妄自作為。 顯然，老子是主張前者的， 用他的話說叫做 “以輔萬物之自然而弗敢為。” （六十四章） 既然是因循事物的自然本性及其發展趨勢而因勢利導， 外因又是通過內因發揮作用的， 那麽被作用的事物自然也就主要表現為自為、 自化、 自成， 而人的這種行為或作用也就程度不同地具有 “似無而實有” 即無為的特點，特別是從其結果看， 人的行為目的和意誌被對象化了， 變成了 “人化自然” 。 而 “人化自然” ， 比如農作物， 包括人栽培的花草樹木， 就其在它們身上已難以看出人的作為的痕跡而言， 它們與天然的植物並無本質的區別。
人對事物的作為都是以自己的價值觀為依據的， 其中壹個重要的方面是 “利” ， 所以通常稱之為“因勢利導” 。但是， 人的價值觀還有另外的方面，如善和美。 其中的 “善” 又可稱作 “義” 。 《詩經 · 大雅 · 文王》 ： “宣昭義問， 有虞殷自天。” 毛傳： “義，善也。” 鄭箋： “宣， 遍也。” 這兩句詩的意思是說，布明其善譽於天下， 又度中道於天也。 義與利不同，我國古代的誌士仁人更重視 “義” ，所以孔子說：“不義而富且貴，於我如浮雲。” （ 《孟子·盡心下》 ） 因此， 同樣是因循事物的自然本性及其發展趨勢而為， 亦有因勢利導與 “因勢義導” 之區別， 如思想政治教育， 恐怕主要是因勢義導， 因而不可壹律稱之為 “因勢利導” ， 這似乎也是應當辨明的。莊子強調人的 “無為” 必須因循事物的自然本性及其發展趨勢之外，還強調要做到不夾雜個人的私心和成見。所謂 “私心” 主要是指私欲之心， 逞強爭競之心， 好大喜功之心。 老子說的 “聖人常無心” （四十九章）的 “心” ， 大抵就是指的這種 “心” 。這壹點也是很重要的， 因為如果夾雜個人的私心和成見， 就難以做到因循事物的自然本性及其發展趨勢而為， 甚至難以認識和把握事物的自然本性及其發展趨勢。 在今天亦是如此， 比如有的領導幹部在有些問題上之所以不能做到實事求是， 其中壹個重要的原因恐怕就是考慮到其結果與個人的或單位的或部門的或地區的利益相抵觸。
總之， 作為老子政治哲學範疇的 “無為” ， 是指人們的壹種指導思想、 行為原則和行為方式。他把這種行為方式也叫做 “為無為” ， （六十三章） 即以無為的方式去 “為” 。 作為行為方式的 “無為” 有三個要點： 壹是要因循事物的自然本性及其發展趨勢而為， 要做到這壹點， 則必須以正確地認識和把握該事物的自然本性及其發展趨勢為前提 （比如人的自然本性是壹要求生存， 二要圖發展， 三是有思想、 不願受奴役， 這是必須認識、 不可違逆的） ； 二是要 “以輔萬物之自然而不敢為” ， 即按照因循事物的自然本性和總的發展趨勢的基本要求， 以道所體現的柔弱的方式加以輔助或引導， 使其向著有利於事物和實踐主體的方向發展； 三是在這個過程中要出以公心， 並盡力滌除個人的主觀成見， 以客觀公正的態度去作為。 因此， 如果給 “無為” 下壹個定義的話， 似乎可以這樣講： 作為老子政治哲學範疇的 “無為” ， 絕不是無所作為之意， 而是指人的這樣壹種行為原則和行為方式， 即按照因循事物的自然本性和總的發展趨勢的基本要求， 以客觀公正的態度，以道所體現的柔弱的特點和方式加以輔助、 引導或變革， 使其向著既有利於客觀事物又有利於實踐主體的方向發展。
應當看到， 老子當初提出 “無為” 概念， 主要針對的是侯王等統治者的 “有為” 。 當時的情況是： 列國爭城掠地， 貴族驕奢淫逸， 苛政甚於猛虎， 法令多如牛毛， 人民怨聲載道， 暴動彼伏此起， 這些都是統治者的 “有為” 所致。所以老子說： “民之饑， 以其上食稅之多， 是以饑： 民之難治， 以其上之有為， 是以難治；民之輕死，以其上之求生之厚，是以輕死。” （七十五章） 可見老子在此所說的 “有為”（在 《老子》 書中， “有為” 只此壹見） ， 與我們今天所理解的 “有所作為” 根本不同， 它是指統治者從自己和本階級的私利出發，根本違逆人民的利益、願望和要求， 倚仗武力和權勢的強行所為， 恣意妄為。 老子提出 “無為” 的概念， 旨在告誡侯王等統治者不要違逆人民的利益、 願望和要求而強行所為和恣意妄為 ，期望他們能夠效法道的無為和聖人的“以輔萬物之自然而弗敢為” ， 從而為人民的自為、自化、 自成即人民和社會自治的實現創造良好的社會環境和條件。因為在老子看來， “我 （按： 指賢明的君王） 無為而民自化， 我好靜而民自正， 我無事而民自富， 我無欲而民自樸。” （五十七章）
應當說歷代有些註家對老子的 “無為” 作了較好的詮釋， 比如 《淮南子 · 修務訓》 的作者說： “若吾所謂無為者，私誌不得入公道，嗜欲不得枉正術， 循理而舉事， 因資而立功， 權自然之勢， 而曲故（按： 巧詐也） 不得容者。非謂感而不應， 攻而不動者。若夫以火熯井， 以淮灌山， 此用己而背自然， 故謂之有為。 ” 引文 “若夫” 後的句子意思是說， 如果試圖用火來烤幹井水， 把淮河引到山上去， 就是背離事物自然本性而僅憑自己的主觀意誌的行為， 這就叫做 “有為” 。
應當指出， 歷代也有些註家對 “無為” 存在諸多誤解和不正確的詮釋。 《淮南子 · 修務訓》 曾引述對老子的 “無為” 之涵義的壹種誤解， 即認為 “無為者， 寂然無聲， 漠然不動， 引之不來， 推之不往， 如此者， 乃得道之像。 ” 荀子認為道家的 “無為” 是抹煞人的主觀能動性， 是 “蔽於天而不知人” 。 魏晉時期的郭象有所謂 “性分說” ，認為凡合於自己的“性分” （主要指其才智和社會地位） 的壹切行為，皆屬於 “無為” ； 凡超出於自己“性分”的壹切行為， 則皆屬於 “有為” 。 （ 《莊子註》 ） 直到近現代，仍有少數註家將老子的“無為”詮釋為“無所作為” ， 認為老子提出 “無為” 表明他在社會歷史觀上是消極無為、 不思進取、 反對任何變革的， 說老子“希望社會不要有任何作為，人們不要有欲望， 天下自然會穩定。”
事實絕非如此。我們知道， 老子筆下的聖人是道的化身， 是聖明的君王， 他們是 “處無為之事， 行不言之教” 的， 但聖人卻是 “萬物作焉而不辭， 生而不有， 為而不恃， 功成而弗居” 的。 （二章） 如果說無為就是 “無所作為” ， 那麽何以又說 “生而不有，為而不恃” ， 又何談 “功成” 呢？而且老子把 “生而不有， 為而不恃， 長而不宰” 的行為視為 “玄德” 即最高的德行。 （五十壹章） 可見 “無為” 決非 “不要有任何作為” ， 而是為了使人們能夠因循事物的自然本性及其發展趨勢更好地 “為” ， 而且也只有如此， 才能大有作為。 與此相反， 如果出於壹己的私利或個人意誌， 根本違逆事物的自然本性及其發展趨勢而強行所為或妄自作為即 “有為” ， 那麽壹定會事倍功半， 甚至遭到嚴重挫折或失敗。所以老子告誡我們： “為者敗之， 執者失之。 是以聖人無為故無敗， 無執故無失。” （六十四章）
“無為而治” 並非象有些人所理解的那樣， 只是端坐在帝王的寶座上而無所事事。 第壹， 舜首先是 “紹堯” ， 即承繼了堯帝治國的優良傳統； 第二， 舜是 “得人以任眾職” ， 即知人善任， 依靠禹、 臯陶、 益稷等賢臣治國， 《尚書》 就記載了他們君臣***同討論國事的事跡； 第三， “德盛而民化” ， 即舜帝以自己的盛德感化人民， 人民對其衷心擁戴。對於壹個帝王來說，這三條是很重要的。從這三條看，“無為而治” 是以無為的方式治國， 只是無需帝王事必躬親而已。 事實上， 舜帝也是忠於職守， 兢兢業業的。 《淮南子 · 修務訓》 的作者在歷數神農、 堯、舜、 禹、 湯的政績之後說： “此五聖者， 天下之盛主，勞形盡慮， 為民興利除害而不懈。 ?且夫聖人者，不恥身之賤而愧道之不行， 不憂命之短而憂百姓之窮。” 可見包括舜在內的古代聖王的 “無為而治”根本就不是無所作為， 而是在為民興利除害和治理安邦上是鞠躬盡瘁的， 堪稱勵精圖治的典範。宋徽宗長期疏於政事， 甚至最後搞得國將不國， 不是壹個好帝王， 但他對 “無為” 和 “無為而治”卻作了較好的詮釋 （也許是他人捉刀代筆） 。 他說： “聖人之治， 豈棄人絕物， 而恝然自立於無事之地哉？為出於無為而已。 萬物之變在形而下， 聖人體道， 立乎萬物之上， 總壹而成， 理而治之。物有作也， 順之以觀其復。物有生也， 因之以致其成， 豈有不治者哉？故上治則日月星辰得其序，下治則鳥獸草木遂其性。” （ 《宋徽宗禦解道德真經》 ） 意思是說， 帝王不是不為， 只是這種 “為” 是以無為的方式表現出來的， 亦即 “出於無為而已” 。帝王居於萬民之上，因而能夠總攬全局， 整合眾人之所為， 因勢利導， 輔助其成功。 莊子是援用寓言的方式來描述道、真人等等概念，其中很多章節的目的是為了展現得道之人的崇高境界，從其本意來說是壹點錯都沒有。但是，這就為大家展現了壹種價值觀：無欲無為之人最逍遙。那麽在壹般讀者看來，無欲無為成了達到這種最高價值的手段。那麽，對大家而言就會向無欲無為靠攏，去刻意地“無為”。而不為人註意的是，“刻意的無為”和“不要刻意的為”是兩個完全不同的狀態，而後者才是道家的真正精神。
就如同老子說，無為而無不為，這句話只是為了展示個大家壹種現象，就是無為會導致無不為。但是，如果很多人帶著有色眼睛去解讀，當“無不為”成了我們的目標時，那麽我們當然應該無為，但這種“應該無為”，則很明顯是壹種“刻意的無為”。其結果導致很大壹批道家思想的擁躉走上了虛無主義的歧途。
老子以來的道家學者主張“無為”。過去很多人以為“無為”是無所作為，這對於戰國道家的主流來說，恐怕是不正確的。英國李約瑟博士精當地指出，過去大多數註釋家、翻譯家都理解錯了，“無為”的真正意義乃是“不做違反自然的活動(refraining from activity contrary to nature)”，所以，這實際是屬於天人合壹範圍的問題。1973年年底在湖南省長沙馬王堆漢墓發現的道家帛書《黃帝內經》，證實了關於“無為”的這壹解釋。很明確地將天道和人事對應起來。戰國末年的道家作品《鹖冠子》，對於這種思想也有詳細的論述。其中，作為人的代表的天子，其壹切行事都必須秉承自然，這顯然是以當時的宇宙論觀念為背景的。道家天地人之說，與《易傳》所講三才的概念有相似之處。